عقلانیت احکام جزایی اسلام ازنگاه شهید مطهری
پدید آورنده : محمد صادق مزینانی ، صفحه 86
اسـاس و پـایـه همه شریعتهای الهی, بر دوستی و مهربانی, رحمت و مـدارا اسـتوار شده است.پیامبران الهی, همیشه و همه گاه, بر آن بـوده انـد کـه رحـمـت و مـهـربـانی و مهرورزی را در میان مردم بـگـسـتـرانـنـد و صلح و صفا و صمیمیت و آرامش را در جامعه های انسانی پایدار سازند. قـرآن کریم, رمز پیشرفت پیامبر اسلام(ص) را مدارا و مهربانی وی, با مردم دانسته است.1 پـیـامـبر(ص) نه تنها خود با مردم با نرمش برخورد می کرد که به مـبـلـغـان و پـیام رسانان دین و همه مسلمانان سفارش می کرد:با نـویـد و بـشارت, حسن خلق و روی خوش با مردم روبه رو شوند و از نـیـکی و مهرورزی به دیگران, هم کیش و غیرهم کیش, دریغ نورزند. با هم کیشان در اوج دوستی, برادری و برابری بزیند و چون بنیانی اسـتـوار یـکـدیـگـر را پـاس بدارند و در غم و شادیهای هم شریک باشند. در آمـوزه هـای اسلام مسلمانان از خشونت در روابط اجتماعی به هر شکلی بازداشته و به رحمت2, عفو و گذشت3 و مدارا 4 دعوت شده اند: پیامبر اسلام(ص) می فرماید: (هـیـچ کاری نزد خدا و پیامبرش از ایمان به خدا و نرمش و مدارا بـا بندگانش نیست.در برابر, هیچ کاری نزد خدا و پیامبرش زشت تر از شرک به خدا و خشونت با مردمان نیست.)5 در سفارشهای خضر به موسی بن عمران نیز, بخشش و گذشت و مدارا با مردم, از والاترین و بهترین کارها بر شمرده شده است.6 در روایـات بـسیار, مسلمانان از تحقیر و اهانت مومنان,7 آزار و اذیت 8, ترساندن و یا زدن 9 و...باز داشته شده اند. افـزون بـر هـمـه اینها, هستی بر محور رحمت و بخشایش و مهربانی اسـتـوار اسـت و خـداونـد رحـمان و رحیم است و رحمت او بر دیگر صـفـاتـش پیشی دارد.10 آموزه های دین نیز,مظهر رحمت الهی اند و صـد در صـد انـسانی و به سود انسان و مایه سعادت و آرامش و نیک بختی او. بـا ایـن هـمـه, جهان غرب و ایادی آنان در داخل و خارج, با همه تـوان تـلاش کـرده اند که از اسلام چهره ای خشن و خون آلود ترسیم کـنـند. چهره ای که در آن, انسان دوستی, مدارا, صلح و صفا جایی نـدارد. در بـرابـر, مـسـیحیت و مردم مغرب زمین را جلوه و نماد انسان دوستی و مهرورزی نشان دهند. پیش از انقلاب اسلامی, این شبهه بارهای بار از سوی متفکران اسلامی بـه بـوتـه نـقد و تحلیل گذارده شد و پاسخ درخور خود را دریافت کرد. پـس از انـقـلاب اسـلامـی, بـا حـضور اسلام در صحنه اجتماع, ایادی اسـتـعـمـار در لباس شرق شناس و متفکر و نظریه پرداز و روزنامه نـگـار بـرای رویـارویی با انقلاب و امت اسلامی, دوباره از خشونت گـرایی اسلام سخن گفتند.شماری از دنباله روان اینان و غرب زدگان بـی هـویـت در داخل نیز, با آنان همنوا شدند.شماری از اینان که عـلاقـه ای هم به اسلام داشتند, به توجیه مسألی چون: جهاد, حدود و تعزیرات و...پرداختند و به کژراهه افتادند. اینان برای زدودن خـشـونـت از چـهـره اسلام, خواهان دگرگونیهایی در احکام اجتماعی اسلام, شدند. زهی بیراهه! در ایـن مـیان, شماری از لیبرالها تا آن جا پیش رفتند که احکام اجـتماعی اسلام, بویژه احکام جزایی آن را دستورهایی غیرانسانی و خشونت آمیز خواندند که نه مفید است و نه در خور اجرا.11 بـرخـی از اعـضـای دولت موقت, همچنین جبهه ملی, در برابر قانون (قـصاص) ایستادند و صف آرایی کردند و در اعلامیه ای از هواداران خـود خـواسـتـند که برای رویارویی با این قانون, به اصطلاح آنان غیرانسانی, به خیابانها بیایند.12 در برابر این شبهه افکنیها, متفکران اسلامی,بویژه امام خمینی 13 و شـاگردان آن بزرگوار 14به دفاع از اسلام و آموزه های حیات بخش آن برخاستند و به نقد و تحلیل سخنان یادشده پرداختند. استاد شهید, در برهه ای این مهم در دستور کار خویش قرار می دهد و بـه خـوبـی تـمـامی زوایای آن را وا می رسد و ردپای اثرپذیری شـمـاری از مـسلمانان 15 را در اوأل مشروطیت از این انگاره به درسـتـی می نمایاند و از اهل نظر و فکر و تحقیق می خواهد که به دفاع از منطق اسلام بپردازند.16 در ایـن نوشتار, به کالبد شکافی واژه خشونت از نگاه شهید مطهری می پردازیم و سپس با اشاره به فلسفه احکام جزایی اسلام, پاره ای از آنـهـا را بـه بـوتـه بـررسی و تحلیل می نهیم که ببینیم آیا خشونت زایند و یا خشونت زدا. کالبد شکافی مفهوم خشونت بـیـش تـر کـسانی که از خشونت سخن گفته اند, به روشنگری و بیان مـقـصـود خـود از ایـن واژه نپرداخته اند. شاید از نگاه اینان, مـفـهـوم این واژه روشن بوده و نیازی به شناساندن و شرح نداشته اسـت.امـا اسـتاد, چنین شیوه ای را دنبال نکرده, بلکه با اشاره بـه مـفـهـوم لـغـوی خـشونت, به کالبد شکافی دقیق و عالمانه آن پرداخته است: (مـحـبـت و نـقـطه مقابل آن خشونت است. البته نقطه مقابل محبت, مـعمولا بغض است, ولی اثر محبت احسان و نرمی است و اثر بغض قهرا خشونت است و سخت گیری.)17 اسـلام دیـن فطری است. هم مهر می ورزد و هم خشم. درگاه مهرورزی, بـا تمام وجود مهر می ورزد و درگاه خشم, بی هیچ چشم پوشی, برای حـیـات فرد و جامعه و پویندگی و بالندگی آنها, خشم خود را بسان صاعقه بر سر پایمال کنندگان حقوق مردم و سرکشان فرو می ریزد. اما مسیحیت تحریف شده, تنها مهرورزی را در کانون توجه خود قرار داده و مـی دهـد و مـهـربـانی و مهرورزی آن, همگان را در بر می گیرد, چه نیکوکاران و چه بدکاران و سرکشان را! بـا ایـن حال, شماری از دانشوران و صاحب نظران غربی, در مقایسه اسـلام بـا مـسـیحیت, مسیحیت را ستوده اند, غافل از این که چنین آیین و دینی, خشونت زاست و خشونت گستر. اینان, با نادیده انگاشتن چنین اصل مهمی, به اسلام خرده گرفته و نوشته اند: (اگر در اسلام مساله محبت به انسانها مطرح است, (و اگر در اسلام) احـسـان بـه انـسـانها و نرمش در مقابل انسانها (مطرح است). در مـقـابل, دشمن داشتن انسانها هم و خشونت به خرج دادن...هم مطرح است.)18 درباره مسیحیت نوشته اند: (عـیـسای مسیح به محبت دعوت می کرد. در محبت هم میان افرادی که بـایـد بـه آنـهـا محبت شود استثنإ نمی کرد, خداپرست باشند یا نباشند, پیرو عیسی 19 باشند یا نباشند.) شـمـاری, کـه شـعـاع دید و نگاه آنان کوتاه و سطحی است, به صرف بـرخـورد بـایک اندیشه و عملی به ظاهر خشونت آمیز از سوی انسان یـا مکتبی, آن را محکوم می کنند. اما واقع گرایان, بدون شتاب و افـتـادن در دام احـسـاس و عـاطـفـه و هـیـجـانـهای زودگذر, به کـالـبـدشـکـافی و تحلیل موضوع و پیامدهای آن پرداخته و سپس به داوری مـی نـشـیـنـند. استاد شهید, با چنین نگرشی به موضوع, با یادآوری سخن گرانمایه زیر از پیامبر گرامی اسلام(ص): (احبب للناس ماتحب لنفسک واکره لهم ما تکره لنفسک.)20 بـرای دیـگـران, همان را دوست بدار که برای خود دوست می داری و همان را دشمن بدار که برای خود دشمن می داری. یـادآور می شود: این دستور در همه شریعتهای بزرگ, همانند شریعت موسی, عیسی و ... یکسان است. سـپـس اسـتاد پرسشی را بدین گونه طرح می کند: آیا این دستور در دیـگـر شـرایع کلی و مطلق است؟ ولی در اسلام این گونه نیست؟ آیا در اسـلام معنی حدیث بالا این است که: برای مردم دوست بدار آن چه را بـرای خـود دوسـت مـی داری, مگر برای بعضی از مردم. یا برای مـردم دوسـت بـدار آنچه را برای خود دوست می داری, مگر در بعضی از امور. اسـتـاد شهید, در پاسخ به پرسش یاد شده می نویسد: اسلام با دیگر شـریـعتهای آسمانی در این اصل کلی اختلاف ندارد. اختلاف در تفسیر محبت و برابرسازی آن بر موارد و نمونه های آن است21 که در عرصه هـای گوناگون چالشهایی را در پی داشته است. بنابراین, باید دید مـقـصود از محبت و دوستی چیست؟ آیا مقصود محبت ظاهری است; یعنی کـاری کـنـیم که طرف مقابل خوشش بیاید, هر چند برای او در واقع زیان داشته باشد. یـا مقصود از محبت, محبت عقلانی و منطقی است؟ یعنی آنچه در واقع خـیـر و سـعادت است, همان گونه که برای خود می خواهی برای عموم مردم بخواه. آن گـاه, اسـتاد, برای روشن تر شدن مفهوم ظاهری و سطحی محبت از مفهوم واقعی آن به چند نمونه زیر اشاره می کند: 1. مـمـکن است انسان گاه چیزی را برای خودش دوست بدارد که برای او زیـان آور بـاشـد. در مـثـل کسی که بیماری قند دارد, شیرینی بـرای او زیان دارد, ولی او شیرینی را دوست دارد. آیا درست است کـه در ایـن جـا بـگوییم چون تو شیرینی را دوست داری, برای همه مـردم دوست بدار, حتی برای کسانی که بیماری قند دارند؟ بی گمان چنین تفسیری از محبت در هیچ یک از شریعتها درست نیست. 2. پدر و مادر فرزند خود را دوست دارند, این دوستی دوگونه ممکن است جلوه نماید: الـف. مـمـکن است برای شماری از پدر و مادرها, مقیاس دوستی این بـاشـد کـه هـر چه فرزندشان خواست و دوست داشت در اختیارش قرار دهـند و از هر چه بدش آمد, به او ندهند. حالا اگر این کودک مریض اسـت و پزشک برای او آمپول و دیگر داروهای تلخ و بدمزه را نسخه کرده و کودک هیچ یک از اینها را دوست ندارد. نـوعـی از دوسـتی این است که پدر و مادر این داروها را به کودک ندهند, چون ناراحت می شود! ب. گـونـه دیگر از محبت نسبت به فرزند محبت عقلانی و منطقی است. چـون پـدر و مادر, بچه خود را دوست دارند, هر چند با ناراحتی و نـاآرامی کودک, با همه توان تلاش می کنند که داروها را به هنگام به او بخورانند. پـدر و مـادری کـه دوسـتی اش عاقلانه و منطقی است, نمی تواند به خـواسـت فـرزنـد در زمان حال بسنده کند, بلکه باید آینده او را نیز, در نظر بگیرد. 3. خـانـواده ای دارای چند فرزند است. پدر و مادر, همه آنها را دوسـت دارنـد. حـال اگـر یـکی از اینها به حق دیگر فرزندان دست درازی کـنـد, آیـا مـی تـوان گـفـت: چون پدر و مادر او را دوست دارنـد, بـایـد او را آزاد بـگـذارنـد. در این جا دوستی و محبت دیـگران هم مطرح است. در این جا دوستی عقلانی و منطقی اقتضإ می کند که مصلحت جمع معیار و مقیاس باشد, نه فرد.22 نـمـونه های فراوانی در جامعه داریم که مصلحت جمع با مصلحت فرد بـرخـورد مـی کـند. در این جا, حتی مصلحت فرد این است که مصلحت او, فدای جمع شود: [)در این گونه موارد] خود محبت ایجاب می کند, عدم نرمی را, خود مـحـبـت ایـجـاب می کند خشونت را. خود محبت گاهی ایجاب می کند, حـداکـثر چیزی را که طرف برای خودش بدی تلقی می کند, مثلا اعدام را آن جا که پای مصلحت جمع در میان است.)23 سپس استاد شهید, به عنوان نمونه از (قصاص) سخن به میان می آورد و یـادآور مـی شود: در اسلام اگر کسی به عمد بی گناهی را از بین بـبـرد, اسـلام اجازه قصاص می دهد که این را به مجازات او اعدام کـنـنـد. ممکن است گروهی بگویند: این قاتل یک نفر را کشته, چرا ما باید فرد دیگری را بکشیم. اگـر کشتن کار بدی است; چرا ما باید این کار بد را تکرار کنیم؟ قرآن به این شبهه پاسخ می دهد: (ولکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب.)24 ای خردمندان, قصاص مایه حیات و زندگی است. ایـن گونه کشتن را مرگ نینگارید حیات و زندگی بینگارید, ولی نه زنـدگی فرد, بلکه زندگی جمع. یعنی با قصاص یک نفر قاتل و سرکش, حـیـات جامعه و افراد دیگر را حفظ کرده اید; چرا که اگر شما به مـتـجـاوز و قاتل که یک نفر بی گناهی را کشته است, مهلت دهید و جـلـوگیری نکنید, فردا و فرداها دیگرانی پیدا می شوند و دست به خـون بـی گـناهان می آلایند پس این را کم شدن افراد جامعه نباید انـگـاشـت کـه حـفظ و بقای جامعه, در گرو آن است. با این نگاه, مفهوم (قصاص) دشمنی با انسان نیست.بلکه دوستی با انسان است. انسان دوستی گـروهی پنداشته اند: احکام جزایی اسلام, با انسان دوستی سازگاری ندارد. استاد شهید برای پاسخ به این شبهه به تحلیل مفهوم انسان دوسـتـی پـرداخـته و می نویسد: مقصود از انسان دوستی چیست؟ آیا انـسـان را از آن جهت که انسان است باید دوست داشت; یعنی انسان با ارزشهای انسانی به اصطلاح امروز: یـا مـقـصود از انسان, همین هیلکی است که دارای یک سر و دو گوش اسـت. همین ظاهری که در همه افراد مشترک است. به دیگر سخن, آیا مـقـصـود شما از انسان, هر کسی از نسل آدم است و زیست شناسی او را انـسـان مـی داند. اگر انسان را به این معنی بگیریم, تفاوتی بـیـن حـضـرت عـیـسـی(ع) و کسانی که به پندار خود او را به دار آویـخـتـنـد, نیست. همچنین آنانی که با پیامبر(ص) و علی و امام حسین(ع) جنگیدند با آن بزرگواران از این جهت فرقی ندارند! انـسـان دوستی, نمی تواند به این معنی باشد. انسان دوستی, یعنی انـسانیت دوستی. انسان را باید دوست داشت, به خاطر انسانیت او, نـه بـه خـاطـر قـرار گرفتن او در صف انسانها. در این صورت اگر انـسـانـی ضـد انسان شد, ضد انسانیت شد, مانع راه و تکامل دیگر انـسانها شد, در این جا, هر چند اسم او انسان است, ولی در معنی انسان نیست25. به تعبیر علی(ع): (فالصوره صوره انسان والقلب قلب حیوان.)26 ظاهر او انسان است, ولی باطن او حیوان است. آیا در این جا, به نام انسان دوستی می توان گفت: باید این گونه انـسـانـهـا را دوست داشت؟ انسان دوستی به معنای انسانیت دوستی اسـت و گـرنـه اگـر انـسان زیست شناسی مقصود باشد, از نظر زیست شـنـاسـی فـرقی بین انسان و حیوان نیست; چرا ما گوسفندان را به اندازه انسانها دوست نداشته باشیم. استاد شهید از نکته های یاد شده چنین نتیجه می گیرد: (پـس گذشته از این که محبت صرفا رعایت خواسته ها و میلها نیست. و گذشته از این که عبارت است از رعایت خیر و سعادت و مصلحت طرف و گـذشـتـه از ایـن کـه مـصلحت فرد, به تنهایی نمی تواند مقیاس بـاشـد, بـایـد مصلحت جمع در نظر گرفته شود. اساسا مساله انسان دوسـتی, به معنای انسانیت دوستی است... از این جا معلوم می شود کـه دوسـتـی و دوست داشتن انسانها, این نیست که از همه چیز قطع نـظر کنیم و فقط دوست داشته باشیم, این منطق غلطی است. آن محبت مـنطقی است که در جاهایی هم توام با خشونت باشد. در جایی هم با جـهـادهـا و مـبـارزه ها با کشتن انسانهایی که خار راه انسانیت اند, همراه باشد.)27 اسلام دین دوستی و مهرورزی 28,دین رحمت و بخشش29 است و خشونت آن هـم بـرای گـسـتـرش مـحـبت و ژرفا بخشیدن به دوستیها و برداشتن خارهای راه دوستی و دوست داشتن است. از نگاه اسلام, کیفرهای جزایی در اسلام, به عنوان رحمت الهی مطرح اسـت. فقیهان در مباحث جزایی اسلام, از کیفرها به عنوان احسان و لـطـف الهی به جامعه بشری نام برده و آن را به سخت گیری پدر در تربیت فرزندان و یا تلاش پزشک برای معالجه بیمار, همانند دانسته اند. ایـن رحـمـت, ویژه جامعه نیست, بلکه فرد بزهکار را نیز در برمی گـیـرد, هـرچـنـد مـمـکـن اسـت برای بزهکار با درد و رنج همراه بـاشـد.هـمـان گونه که در هنگام معالجه, بیمار ممکن است, بسیار درد بـکـشـد و رنـج بـبرد. به همین جهت اگرچه اجرای پاره ای از احـکـام جزایی اسلام, به از بین رفتن عضوی از اعضای جامعه و گاه نـاقـص العضو شدن یکی از اعضای جامعه بینجامد,ولی حیات اجتماعی در گـرو چنین کیفرهایی است. قانونها و دستورهای جزایی اسلام, بر اسـاس مـصـلحت نوع انسان و رسیدن جامعه به صلح و آرامش و امنیت عمومی پی ریزی شده اند. بـه دیـگر سخن, جامعه حکم یک بدن را دارد اگر عضوی از اعضای آن فـاسد شد, اگر از اصلاح آن خودداری کنیم, به همه اندام سرایت می کـنـد و قرار و آرامش را از دیگر اعضإ می گیرد.پس سلامت جامعه, بدون مبارزه با فساد و شرانگیزی و جنایت دوام نمی یابد. استاد شهید, با اشاره به وجود قانون حدود و تعزیرات در اسلام می نویسد: (اسـلام...دیـنـی است که معتقد است که مراحل و مراتبی می رسد که مـجـرم را جز تنبیه عملی,چیز دیگری تنبیه نمی کند و از کار زشت بـاز نـمـی دارد; امـا انـسان نباید اشتباه کند و خیال کند همه موارد جای خشونت و سخت گیری است.)30 سـپـس آن بـزرگوار, به روشنگری و بیان سخن حضرت امیر(ع) درباره پیامبر(ص) می پردازد: (عـلـی(ع) دربـاره پـیامبر اکرم(ص) این طور تعبیر می کند:(طبیب دوار بـطـبه قد احکم مراهمه و احمی مواسمه) او طبیب بود, پزشکی بـود کـه بیمارها و بیماریها را معالجه می کرد. به اعمال اطبإ تـشـبـیـه مـی کند که اطبإ مرهم می نهند و هم جراحی می کنند.و احیانا داغ می کنند. مـی گـویـد: پـیامبر(ص) دوکاره بود: پزشکی بود هم مرهم نه و هم جراح و داغ کن. مـقـصـود ایـن است که پیامبر(ص) دوگونه عمل می کرد: یک نوع عمل پـیامبر(ص) مهربانی و لطف بود. اول هم (احکم مراهمه) را ذکر می کـنـد; یعنی عمل اول پیامبر(ص) همیشه لطف و مهربانی بود, همیشه از راه لـطـف و مـهـربـانی معالجه می نمود و با منکرات و مفاسد مـبـارزه مـی کـرد. اما اگر به مرحله ای می رسید که دیگر لطف و مـهربانی, احسان و نیکی سود نمی بخشید, آنها را به حال خود نمی گـذاشـت.ایـن جـا بـود که وارد عمل جراحی و داغ کردن می شد. هم مـرهـمـهای خود را بسیار محکم و موثر انتخاب می کرد و هم آن جا کـه پای داغ کردن و جراحی در میان بود, عمیق داغ می کرد و قاطع جراحی می کرد.)31 سپس استاد شهید به شعر زیر از سعدی استشهاد می کند: درشتی و نرمی به هم در به است چو رگزن که جراح و مرهم نه است گستره انسان دوستی خـداوند در قرآن, چهره مومنان راستین را چنین ترسیم می فرماید: (محمد رسول الله و الذین معه اشدإ علی الکفار رحمإ بینهم.)32 مـحـمد فرستاده خداست و کسانی که با او هستند, در برابر کافران سرسخت و شدید و در میان خود مهربانند. آیـا برخورد قهرآمیز با کافران, همان شبهه پیشین را به ذهن نمی آورد کـه قـانون دوستی در میان مسلمانان همگانی نیست. مسلمانان وظـیفه دارند, برخی را دوست بدارند و با برخی دیگر دشمن باشند؟ اسـتـاد شهید با توجه به آیات قرآن , کافران را به دو دسته بخش مـی کـند. کافرانی که با دین مسلمانان و مسلمانان سرجنگ ندارند و کـافـرانی که سرجنگ دارند و می خواهند دین و همچنین خود آنان را نـابـود کـنـنـد.33 قرآن اجازه می دهد که نسبت به دسته نخست محبت و احسان, روا داشته شود بلکه بدان سفارش نیز می کند: (لایـنـهـکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین ولم یخرجوکم من خداوند شما را باز نمی دارد از دین با آنان که با شما نستیزیده و شـمایان را از خانه و دیارتان بیرون نرانده اند, و به نیکی و عـدل بـا آن رفـتـار کـنید که به درستی خداوند عدالت پیشگان را دوست می دارد. امـا دربـاره کـسـانی که به خاطر دین با مسلمانان می جنگیدند و آنان را از خانه هایشان بیرون راندند, می فرماید: (انـمـا یـنـهـکـم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین واخرجوکم من خداوند باز می دارد شما را از این که با ستیزگان با شما در دین و بـیـرون کـنـنـدگان شما از دیارتان و آنان که به یکدیگر یاری رسـانـدنـد, تا شما را بیرون برانند, دوستی کنید و آنان را ولی خـود قرار دهند. هر که آنان را ولی و دوست خود بگیرد, پس آنان, همان ستمکاران باشند. اسلام, به روشنی دستور می دهد که با چنین کافرانی و با سرکشان و دسـتـبـردزنان و آدم کشان و زورگویان, باید برخورد قهرآمیز نیز بـشود; چرا که محبت و احسان به آنها دشمنی با مسلمانان و تقویت بنیه دشمن است. دستور مولی(ع) تامین زندگی پیرمرد کوری از اهل ذمه که گدایی می کـرد36, دسـتـور امـام صـادق(ع) به سیراب کردن مرد کافری که در بـیـابـان تـنها مانده بود37, دستور امامان معصوم(ع) به برخورد نـیـکـو و مـحـبـت آمـیـز بـا کودکانی که پدران و مادرانی کافر دارنـد38, هـمـه و هـمـه, دلـیل بر این است که محبت و احسان به کـافـران تـا آن هـنـگـام که مایه تضعیف جبهه حق نشود, نه تنها مانعی ندارد که از نگاه اسلام به آن سفارش نیز, شده است. فلسفه احکام جزایی در اسلام شـایـد نـتـوان هدف و یا هدفهای ویژه ای را برای همه کیفرها در اسـلام یادآور شد; زیرا در اسلام برای هرگونه از بزهکاری, کیفر و هدف ویژه ای در نظر گرفته شده است: اجـرای عـدالت, دفاع از مصالح جامعه, تادیب و اصلاح بزهکار, پیش گـیـری از جـرم, اصلاح جامعه, تشفی خاطر ستمدیده و... از هدفهای مـجـازاتـها و تنبیه ها شمرده شده اند. روشن است که پاره ای از ایـنـهـا در پـاره ای دیـگر نهفته است و به اصطلاح تداخل دارند. اسـتـاد شـهـیـد, در یک جمع بندی سه انگیزه و هدف برای کیفرهای اسلامی یادآور می شود: 1. جـلوگیری از تکرار جرم به وسیله خود مجرم یا دیگران, از راه تـرس و وحـشتی که کیفر دادن ایجاد می کند. به همین جهت می توان این گونه مجازاتها را (تنبیه) نامید. 2. تـشـفی و تسلی خاطر ستمدیده و این در مواردی است که گناه از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد. اسـتاد شهید, پس از سخنان یاد شده یاد آور می شود که حس انتقام جویی و تشفی خاطر, در بشر بسیار قوی است و در دوره های ابتدایی و جـامـعـه هـای بدوی قوی تر بوده است. اگر انسان بزهکار را از راه قـانون کیفر نمی دادند, تباهی و فساد بسیاری در جامعه پدید مـی آمـد. ایـن حـس هم اکنون نیز, در بشر هست. نهایت این که در جامعه های متمدن اندکی ضعیف تر و یا پنهان تر است. انـسـان سـتـمـدیـده دچار عقده روحی می گردد, اگر عقده او خالی نـگردد, ممکن است به گونه ای آگاه و یا ناخودآگاه روزی, دست به جـنـایـت بـزنـد; اما وقتی که ستمگر را در برابر او کیفر دهند, عقده اش باز و روانش از کینه و ناراحتی پاک می گردد. 3. وجـود قانونهای جزایی برای تربیت بزهکاران و برقراری نظم در جـامـعه, ضروری و لازم است و هیچ چیز دیگری نمی تواند جانشین آن گـردد. ایـن کـه شـماری می گویند: به جای کیفر دادن باید انسان بـزهـکـار را تربیت کرد و به جای زندان باید دار التادیب ایجاد کـرد, یـک مـغـالـطـه است. تربیت و ایجاد دار التادیب لازم است. تـربـیـت درسـت از بـزهکاریها می کاهد. همچنان که نابسامانیهای اجـتماعی, یکی از علتها و انگیزه های بزهکاریها به شمار می آید و در بـرابـر, بـا برقراری نظامهای اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی درسـت نـیـز, از بزهکاریها کاسته می شود. ولی هیچ یک از اینها, جـای یـکـدیـگـر را نـمـی گیرند. نه تربیت و نه نظامهای عادلانه جـانـشین کیفرها نمی شود. همچنین کیفرها نیز نمی توانند جانشین تربیت درست و نظام اجتماعی سالم گردند.39 هـر اندازه تربیت درست و نظام اجتماعی سالم و عادلانه باشد, باز طاغی و سرکش پیدا می شود که تنها راه جلوگیری از آنها مجازاتها و کیفرهاست. از راه تـقـویت ایمان و تربیت درست و اصلاح جامعه و از بین بردن عـلـتـهـا و انـگـیزه های وقوع جرم, تا حدودی می توان از میزان بزهکاریها کاست و باید هم از این راهها استفاده شود. (ولـی نـمـی توان انکار کرد که مجازات هم در جای خود لازم است و هـیـچ یـک از امور دیگر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده است و شـایـد هـم هـیچ وقت موفق نشود که از طریق اندرزگویی و ارشاد و سـایـر وسأل آموزشی و پرورشی, بتواند همه مردم را تربیت کند و امـیـدی هم نیست که تمدن و زندگی مادی کنونی بتواند وضعی را به وجـود آورد که هرگز جرمی واقع نشود. تمدن امروز, نه تنها جرمها را کـم نـکـرده اسـت, بـلکه به مراتب آنها را بیش تر و بزرگ تر کرده است. بـه دلأـلـی که ذکر شد, باید پذیرفت که وضع مجازاتها و کیفرهای قراردادی برای اجتماعات بشری لازم و مفید است.)40 نمونه هایی از احکام جزایی اسلام احکام جزایی اسلام بر دوبخش اند: الف. بخشی از آنها همانند (قصاص) حق الناس به شمار می آیند. ب. بـخـشـی دیـگـر, حق الله بوده و جنبه عمومی دارند که حدود و تعزیرات حکومتی از این جمله اند. در ایـن بـخـش از نوشتار, از منظر شهید مطهری به این پرسش پاسخ داده مـی شـود کـه آیـا احکام جزایی اسلام خشن و با انسان دوستی نـاسـازگـار است؟ و یا با دقت در آنها به این نتیجه می رسیم که بـا انسان دوستی هیچ گونه ناسازگاری ندارد و به هیچ روی, خشونت زا نیستند, بلکه سد باب خشونت اند؟ شهید مطهری دیدگاه دوم را پذیرفته است. برای شرح و بیان دیدگاه ایشان, نگاهی می افکنیم, به پاره ای از احکام جزایی اسلام: 1. قصاص پـیـش از اسلام, عادت عرب جاهلی بر این بود که اگر کسی از قبیله آنـان کـشـته می شد, تا آن جا که قدرت داشتند از قبیله قاتل می کـشـتند.41 خداوند با نازل کردن قانون قصاص: (کتب علیکم القصاص فـی الـقـتـلـی الحر بالحر....)42 خط بطلان بر آداب و سنن جاهلی کشید. اسلام, اصل (قصاص) را پذیرفت, ولی آن را محدود ساخت: (ولاتقتلوا النفس التی حرم الله بالحق ومن قتل مظلوما فقد جعلنا بـه کـشتن انسانی که خدا خونش را محترم دانسته است دست نیازید, هـر کـس به ستم کشته شود, به طلب کننده خون او قدرتی داده ایم, ولی در انتقام از حد نگذرد که او پیروزمند است. بر اساس متون اسلامی, خداوند قصاص را برای جلوگیری از ریختن خون بـی گـناهان تشریع کرده است;44 زیرا کسی که می داند اگر انسانی را بکشد خود نیز, کشته می شود, دست به چنین کاری نمی زند. قـرآن کـریـم, پـس از آن کـه از حفظ احترام خونها و حکم قصاص و چـگـونگی بخشش سخن می گوید, فلسفه تشریع قصاص را چنین ترسیم می کند: (ولکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب.)45 ای خردمندان, در قصاص حیات و زندگی است. قـانـون قـصاص, مایه حیات جامعه است; زیرا اگر حکم قصاص نبود و انـسـانـهـای بزهکار و سنگدل احساس امنیت می کردند, جان هزاران انـسـان بـی گناه به خطر می افتاد. گواه بر این مدعا, کشورهایی اسـت کـه حـکـم (اعدام) را به کلی برداشته اند که این سبب شده, آمـار قـتـل و جـنـایت به سرعت بالا برود.46 از سوی دیگر, قانون (قـصـاص) مایه حیات خود قاتل نیز هست; چرا که او را از فکر آدم کشی تا حدود زیادی باز می دارد و کنترل می کند. از سـوی دیـگـر, در قـانـون (قصاص) برابری حاکم است: یک قتل در بـرابـر یـک قـتـل. مرد در برابر مرد و زن در برابر زن. با این قـانـون, جـلـو قتلهای پی در پی گرفته می شود. اسلام با آوردن و اجـرا کـردن این قانون والا و خردمندانه, به سنتهای جاهلی که یک قـتـل, گـاه مایه چندین قتل و یا کشتار دسته جمعی می شد, پایان بخشید. شـمـاری نـدانسته و شماری دانسته و آگاهانه, این جا و آن جا می نـویـسند و می گویند: به جای قصاص, باید به تربیت مجرم پرداخت. هـرچـنـد ایـن سـخـن بـه ظـاهر عقلانی می نماید, ولی با توجه به پـیـامیدهایی که دارد, نادرستی آن به خوبی روشن می شود. هیچ کس مـنکر اصلاح و تربیت انسانهای بزهکار نیست; اما سخن ما در صورتی اسـت کـه بـه عـلتها و انگیزه هایی در جامعه اصول اصلاح و تربیت مـورد غـفـلـت واقع شده و یا در بزهکارانی تربیت و نصیحت کارگر نـیـفـاده اسـت.پس از موعظه و نصیحت براساس منطق قرآن, نوبت به شمشیر می رسد: (لـقـد ارسـلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب... وانزلنا شـهـید مطهری, پس از طرح شبهه یاد شده, در پاسخ به شبهه افکنان خارجی و داخلی می نویسد: (بـسیاری از افراد پیدا می شوند و می گویند: مجازات اعدام یعنی چـه؟ مـجـازات اعدام, غیرانسانی است; یعنی (جانی) هر جنایتی را مـرتـکب شد, نباید اعدام شود. اینها سخن خود را چگونه توجیه می کنند و چه تحلیلی می کنند؟ می گویند: (جانی) را باید اصلاح کرد. عـجب مغالطه بزرگی! شکی نیست که انسانها را باید اصلاح کرد, ولی قـبـل از آن کـه مـرتکب جنایت شوند, باید اصلاح کرد و نگذاشت از آنـهـا جـنـایتی سر بزند; اما یا در جامعه, مثل اکثر جامعه ها, تـربـیـت به اندازه کافی وجود ندارد و نه تنها عوامل اصلاح وجود نـدارد, بـلـکـه عوامل افساد و فساد وجود دارد و یا فرضا عوامل اصـلاح بـه اندازه کافی وجود دارد, ولی در جامعه ها همیشه عناصر مـنـحرفی هستند که علی رغم عوامل اصلاحی, دست به جنایت می زنند. بـرای ایـنها چه فکری باید کرد؟ همین قدر که مجازات الغإ شود, آن جـانیهای بالقوه اصلاح نشده... یک عده جانی بالفطره ای که به هـر شـکـلـی روح جـنایت در آنها هست[ دست به جنایت می زنند] ما امـروز بـه بهانه این که جانی را باید اصلاح کرد به این معنی که جـانی را بگذار جنایت کند و بعد که جنایت کرد برویم او را اصلاح کنیم, داریم به همه جانیان بالقوه, چراغ سبز می دهیم, بلکه این کار ما تشویق جانی, به جنایت است)48. شـمـاری, بـا انتقاد از قانون (قصاص) می گویند: قاتل یک نفر را کـشـته, حالا چرا ما فرد دیگری را بکشیم. اگر کشتن کار بدی است, ما چرا این کا را به عنوان (قصاص) تکرار کنیم.49 در پـاسـخ ایـن گروه باید گفت: هر چند در اجرای حکم قصاص, کشتن انـسـان دیـگـر به ظاهر غیر عقلانی و غیر اخلاقی به نظر می رسد و نـبـایـد پاسخ عمل غیراخلاقی را با عمل غیراخلاقی داد و نباید با کـشـتن انسان دیگری دلهای دیگری را جریحه دار کرد و برای جامعه یـتـیمان بیش تری را بر جای گذاشت. ولی با کالبدشکافی و آثار و پـیـامـدهـای زیـانـبار این سخنان, نه تنها روشن می شود که حکم (قـصـاص) غیراخلاقی و غیر عقلانی نیست که لغو آن غیر عقلانی و غیر اخـلاقـی اسـت; چـرا کـه به گفته استاد شهید لغو قانون قصاص, به مـانـند چراغ سبز به بزهکاران است. در این فرض است که بزهکاران و افـراد فاسد, بدون ترس از کشته شدن دست به کشتار فردی و جمعی مـی زنـنـد. افـزون بر این, آیه شریفه اشارت داشت که قصاص مایه حـیات و زندگی است. همان گونه که به خاطر حفظ بدن, عضو فاسد را بـایـد بـریـد و هـمـان گونه برای رشد گیاهان و یا درختان, علف هـرزها و شاخه های مزاحم را می برند از بین بردن افراد مزاحم و خـطرناک نیز, بهترین وسیله برای رشد و تکامل اجتماع است. کسانی کـه کـشـتـن قاتل را نابودی فرد دیگری از اجتماع می دانند, دید فـردی دارنـد و اگـر مصلحت جامعه را در نظر بگیرند و بدانند که قصاص چه نقشی درپاسداری وتربیت دیگر انسانها دارد, درگفتار خود تـجـدیـد نـظـر می کنند. از بین بردن افراد خون ریز در اجتماع, هـمـانـند: قطع عضو فاسد, قطع و از بین بردن شاخه مزاحم و زیان رسـان اسـت که به حکم عقل باید آن را قطع کرد و به دور انداخت. تـاکـنـون کـسی به قطع عضو فاسد و شاخه های مزاحم اعتراض نکرده است. بـا تـوجـه بـه آنـچـه گـفته شد, هدف از تشریع (قصاص, حمایت از انـسـانـها وافراد جامعه و جلوگیری از خون ریزی بیش تر است. در عـین حال, قرآن کریم در کنار آیات قصاص به گذشت نیز سفارش کرده اسـت.50 و بـرای این که عضو جنبه عملی نیز, به خود بگیرد (دیه) را وضـع کـرده تـا کـسـانی که حاضر به عفو بدون عوض نیستند, در بـرابـر عـفـو, دیه و یا خون بهایی بالاتر از آن بر اساس مصالحه دریافت کنند. کیفر دزدی یـکی دیگر از گناهانی که امنیت جامعه را تهدید می کند و با این حـال, بـستری برای انحطاط اخلاق فردی و اجتماعی به شمار می آید, دزدی اسـت. در پاره ای از جامعه های پیش از اسلام, کیفر این جرم اعـدام بـوده51, ولـی اسـلام بـا شـرایـطـ ویژه ای دستور به قطع انگشتان دزد داد, تا جامعه از این گناه مصون بماند: (الـسـارق والسارقه فاقطعوا ایدیهماجزإ بما کسبا نکالا من الله دسـت مـرد دزد و زن دزد را به کیفر کاری که انجام داده اند, به عنوان یک مجازات الهی قطع کنید... جـمله: (جزإ بما کسبا...) اشاره به این مطلب است که این کیفر, نـتیجه کار آنان است و چیزی است که برای خود خریده اند. هدف از آن نـیز, پیش گیری و بازگشت به حق و عدالت است; زیرا (نکال) به معنی مجازاتی است که با هدف پیش گیری و ترک گناه انجام می شود. ایـن واژه, در اصـل به معنی لجام و افسار است و سپس به هر کاری که از انحراف جلوگیری کند گفته شده است. دربـاره شـرأـطـ کیفر دزد و همچنین اندازه قطع دست دزد, مطالب بسیاری است به بخشی از آنها اشاره خواهد شد. در ایـن جا نیز, مخالفان اسلام در خارج و داخل به دفاع از دزدان بر آمده و این حکم اسلامی را بسیار شدید و خشن و غیرانسانی و... خـوانـده انـد. اسـتـاد شـهـیـد, در آثار و نوشته های خود, همه اشـکـالهایی را که به این حکم جزایی اسلام وارد کرده اند, آورده و پاسخ گفته است: اینان گاه می گویند: دنیای امروز دیگر نمی پسندد که دست دزد را ببرند.53 استاد شهید در پاسخ به این سخن, با اهانت آمیز بودن آن نسبت به اسلام و مسلمانان یادآور می شود: مـگـر مـا بـایـد تابع پسند و تشخیص دیگران باشیم, مگر ما قدرت شـنـاخت و انتخاب نداریم؟ سپس در تحلیل شبهه یاد شده می نویسد: به چه دلیل بریدن انگشتان دزد نارواست؟ گفته اند: 1. دزدی مـجـازات ندارد; زیرا کسی که دزدی کرده کار مهمی انجام نداده است که درخور کیفر و مجازات باشد. 2. دزد را نباید مجازات کرد, باید تربیت کرد و نجات داد. استاد شهید در این باره می نویسد: (ایـن سـخن خیلی فریبنده و عوام پسند است. اما سخن در این نیست کـه یا تربیت و یا مجازات. سخن در این است آن جا که تربیت موثر واقـع نشد, چه باید کرد؟ آیا مجازات آخرین دوای تربیت نیست)54. 3. بریدن انگشتان دزد خشونت است و باید به کم تر از آن, در مثل چند تازیانه بسنده کرد. اسـتـاد شهید, پس از نقل سخنان یاد شده به نقد آن پرداخته و با یـادآوری مـعـیار و ملاک خشونت و ملایمت اجرای این حکم را سد باب خشونت می داند: (جـواب ایـن است که ملاک خشونت و ملایمت چیست؟ دزدی ضرر به امانت اسـت, ضرر به ناموس اجتماع است. دأما می بینیم و می خوانیم که خـود دزدی احـیـانـا مـنـجـر بـه کـشتنها و کشته شدنها و دست و پـاشـکـستنها و ناقص الخلقه شدنها می شود. باید دید چه مجازاتی قـادر اسـت نقش آخرین دوا را بازی کند. تجربه نشان داده است در جاهایی که این مجازات, اجرا نمی شود صدها و هزارها دزدی می شود و خـانـمـانهایی سقوط می کنند و آدمهایی کشته می شوند و آدمهای دیـگـری نـاقص العضو می گردند. اما آن جا که این قانون اجرا می شـود, با بریدن انگشتان یک دزد به کلی باب دزدی با همه تبعات و آثـار قـهـریـش از بـین می رود. بریدن انگشتان یک خأن, سد باب خـشـونـت اسـت, جـلـوگیری از یک سلسله خشونتهای صد درجه سخت تر است.)55 و گاه می گویند: بریدن دست دزد قساوت است و با انسانیت و انسان دوستی ناسازگار.56 اگر این حکم در دنیای امروز عملی شود, باید بسیاری از دستها را ببرند. استاد شهید در نقد سخنان یاد شده می نویسد: (آدمـهـایی که شعاع دیدشان کوتاه است. این حرف را می زنند. شما بـه صـفحات حوادث روزنامه ها نگاه کنید و این صفحات را بخوانید و بـبـینید در اثر دزدی تنها, نه فقط چقدر اموال ربوده می شود, بـلـکـه چقدر جنایتها و آدم کشیها واقع می شود. اگر مجازات دزد در جـای خودش صورت گیرد و دزد مطمئن باشد و یقین داشته باشد که اگـر دزدی کند و به چنگال پلیس و قانون بیفتد, این چهار انگشتش را قـطـع مـی کنند و تا آخر داغ این جنایت روی بدنش هست,[ هرگز دزدی نمی کند].)57 همان گونه که استاد در فرازهای پیشین و در فراز بالا اشاره کرد: (اگـر مـجـازات دزد در جای خود صورت گیرد.) هر دزدی را این حکم در بـر نـمی گیرد, بلکه تنها گروهی از دزدان خطرناک را شامل می شود که امنیت مردم و جامعه را بر هم زده اند. امروز دزدی زیاد, رخ می دهد, به خاطر این است که این قانون اجرا نمی شود. اسـتـاد شـهید, به عنوان نمونه از وضعیت عربستان سعودی و امنیت نـداشتن حجاج بیت الله الحرام در گذشته یاد می کند و سپس اشاره مـی کـنـد: وقـتـی کـه عـربستان سعودی این حد اسلامی را به اجرا گـذاشـت, کـم کـم دزدی از آن منطقه رخت بر بست و حجاج با امنیت کامل می رفتند و بر می گشتند: (پس این نوع رافتها و دل سوختنها و ترحمها, ترحمهایی غیر منطقی اسـت. یـعـنـی قساوتهایی است به صورت ترحم. به عبارت دیگر, این نوع ترحم, ترحم در یک مورد و قساوت در موارد دیگر است.)59 در این گونه موردها, عاطفه و احساس, در برابر عقل و مصلحت قرار مـی گیرد. بی شک, مصلحت جامعه بر عاطفه ها و احساسها مقدم است. گـاه مـی گـویـنـد: اجـرای این حد, برای (ربع دینار) با آن همه احترامی که اسلام برای جان انسان قأل شده, ناسازگار است. اسـتـاد شـهید, پاسخ می دهد: ابوالعلإ معری همین اشکال را کرده بود و سید مرتضی بدان چنین پاسخ داده است: عـز الامـانه اعـلاهـا و ارخصـه ذل الخیانه فافهم حکمه الباری60 عـزت امـانـت آن دست را گران قیمت کرد و ذلت خیانت, بهای آن را پایین آورد. فلسفه حکم خدا را بدان. شرائط مجازات دزد استاد شهید, پس از پاسخ به شبهه های یاد شده یادآور می شود: از نـگاه اسلام, قانونهای جزایی, آن گاه اجرا می شود که به گونه ای روشـن اعلام شده باشند و بزهکار با آگاهی از این که مجازات دزدی چـیـست, به این عمل دست زده باشد. بنابراین, انگشتان دزد, همین کـه دزدی انـجـام گرفت, بریده نمی شود, آن چنان که شماری از نا آشـنـایـان به احکام اسلام پنداشته و گفته اند: اگر بنا شود این حـکـم در دنیای امروز عمل شود, باید بسیاری از دستها را ببرند. بـلکه اجرای این حد اسلامی, شرایط زیادی دارد که بدون آن شرایط, بریدن دست دزد روا نیست, از جمله: 1.مـالـی کـه ربـوده شـده باید دست کم یک ربع دینار ارزش داشته باشد. 2. از جـای محفوظی, همانند خانه و مغازه دزدی صورت گرفته باشد. 3. دزد عاقل و بالغ باشد و در حال اختیار دست به این کار بزند. 4. دزدی پدر از مال فرزند, شریک از مال شرکت, نباشد. 5. در قحط سالی که مردم گرسنه و راه به جایی ندارند, نباشد. و.... این شرطها و شرطهای دیگر, سبب شده است که این حد اسلامی, در طول چند قرن نخستین در مواردی اندک, به اجرا درآید. آیـا بـریـدن دسـت چـند بزهکار برای امنیت چند قرن یک ملت قیمت گزافی است؟ کیفر گناهان جنسی از دیـگـر احـکامی که مورد اشکال شماری از ناآگاهان و غربیان و غـرب زدگـان قـرار گـرفته, حد اسلامی بزه های جنسی است. از نگاه اسـلام, در پـاره ای از موارد زن و مرد زناکار باید اعدام شوند: زنـای مـحـصـن و مـحـصنه; یعنی مردی که همسر دارد و همسر او در اخـتـیـار اوسـت و زنی که شوهر دارد و شوهرش نزد اوست و همچنین زنای با محارم و زنای ذمی با مسلمه و زنای به عنف و زور. از جـمـلـه حدود اسلامی, زدن صد تازیانه بر بدن زن و مرد زناکار است: (الـزانـیـه والـزانی فاجلدوا کل واحد منهما ماه جلده ولاتاخذکم زن و مـرد زناکار را هر یک, صد تازیانه بزنید. هرگز در دین خدا تـرحـم روا مـدارید, اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید. و باید گروهی از مومنان مجازات آنها را ببینند. آیـه شـریفه, با بیان حکم عمومی (زنا) سه دستور زیر را بیان می کند: 1. حکم زنان و مردان و زنان آلوده به فحشإ. 2. تاکید بر این که در اجرای این حد الهی گرفتار عاطفه و احساس بـی مـورد نشوید. این گونه مهرورزیها, جز فساد و آلودگی اجتماع چیزی را در پی نخواهد داشت. 3. دسـتور به حضور گروهی از مومنان در صحنه کیفر و مجازات; چرا کـه هـدف تنها این نیست که بزهکار عبرت گیرد, بلکه عبرت دیگران نیز, هدف است. افـزون بـر ایـن, بـا حـضور مردم, بزهکار از تکرار این عمل غیر اخلاقی بازداشته می شود. اسـتاد شهید پس از طرح و تفسیر آیه یاد شده, اظهار می دارد: در ایـن گونه موارد مهربانیها و دلسوزیها به گونه ای حکم می کند و عقل و منطق به گونه ای دیگر. عاطفه می گوید: مجازات نکن. عقل و مـنـطـق مـی گـویـد: مـجازات بکن. عقل و مصلحت می گوید: اگر هر بـزهـکـاری از کیفر رهایی یابد, پیامدهای زیانباری برای مردم و جـامـعـه دارد; از این روی, قرآن می گوید: (لاتاخذکم بهما رافه) یـعـنـی آن جا که پای حد اسلامی در میان است, به مصلحت مردم است کـه آن حـد اجـرا شـود. ایـن جا, جای دل سوزی و ترحم نیست. این رافت قساوت نسبت به اجتماع است.62 سپس استاد شهید, به تحلیل شعر زیر از سعدی می پردازد: ترحم بر پلنگ تیز دندان ستمکاری بود برگوسفندان تـرحـم بـه پلنگ, قطع نظر از منطق و مصلحت و عقل, یک امر عاطفی اسـت. فـرض کـنید پلنگی گوسفندان ما را خورده است. آیا باید او را مـجـازات کنیم یا رها کنیم؟ اگر نزدیک بین باشیم به او ترحم روا مـی داریـم و رهـایـش مـی کـنـیم; ولی اگر دوراندیش باشیم, مـجازاتش می کنیم. اگر جز این پلنگ, موجود دیگری در عالم نبود, ایـن عاطفه, عاطفه درستی بود, اما اگر چشم باز کنیم و آن سو تر را بـبـیـنـیم, می بینیم که ترحم ما به این پلنگ, مساوی است با قـسـاوت نـسـبت به صدها گوسفند. عاطفه دیگر نمی تواند ببیند که ایـن ترحم, مستلزم قساوتهای دیگری است. عقل و مصلحت است که همه را بـا یـکـدیـگر می سنجد و پشت سر این عاطفه, قساوتهایی را می بیند.63 آنـچه در این نوشتار فرادید خوانندگان گرامی قرار گرفت, عقلانیت احـکام اجتماعی اسلام, بویژه احکام جزایی آن بود. امید است همان گـونـه که استاد شهید, انتظار داشت, متفکران اسلامی به شبهه های جـدیـد در ایـن باره پاسخ گفته و به آرزوی دیرین آن بزرگوار در این باره جامه عمل بپوشانند. پی نوشت ها: 1. سوره (آل عمران), آیه 159. 2. (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, ج272/4, دارصعب, دارالتعارف, بیروت. 3. (بـحـارالانـوار), عـلامـه مـحـمد باقر مجلسی, ج294/13, موسسه الوفإ. 4. همان مدرک, ج50/72 ـ 64. 5. همان مدرک54/. 6. همان مدرک, ج294/13. 7. همان مدرک, ج142/72. 8. (اصـول کـافـی), کلینی, ج350/2 ـ 354, دار صعب, دارالتعارف, بیروت. 9. همان مدرک147/. 10. دعای جوشن کبیر: یا من سبقت رحمته غضبه. 11. روزنامه (کیهان), 1358/3/7. 12. (صـحـیفه نور), مجموعه رهنمودهای امام خمینی, ج15/2, ارشاداسلامی. 13. همان مدرک 19/ ـ 21. 14. (او بـه تنهایی یک امت بود), زندگی نامه و مصاحبه های شهید بـهـشتی, از مجموعه راست قامتان جاودانه تاریخ, دفتر اول211/ ـ ;215دفتر سوم905/, واحد فرهنگی بنیاد شهید. 15. (پیرامون جمهوری اسلامی)136/, صدرا. 16. همان مدرک; (مجموعه آثار), ج354/1, صدرا. 17. (تعلیم و تربیت در اسلام)218/, الزهرإ. 18. همان مدرک. 19. همان مدرک. 20. (نـهـج البلاغه), نامه31/, فیض الاسلام921/ با اندکی تفاوت در واژه هـا با آنچه شهید مطهری آورده است; (مستدرک حاکم), ج168/4 نیز محتوای آن را آورده است. 21. (تعلیم و تربیت در اسلام)219/. 22. همان مدرک220/ ـ 222. 23. همان مدرک222/. 24. سوره (بقره), آیه 179. 25. (تعلیم و تربیت در اسلام)223/ ـ 224. 26. (نهج البلاغه), صبحی صالح, خطبه 87. 27. (تعلیم و تربیت در اسلام)224/ ـ 225. 28. (جاذبه و دافعه علی(ع)), شهید مطهری55 ـ 64. 29. (من لایحضره الفقیه), شیخ صدوق, 172/4. 30. (مجموعه آثار), ج247/17, صدرا. 31. همان مدرک248/. 32. سوره (فتح), آیه 29. 33. (تعلیم و تربیت در اسلام)225/. 34. سوره (ممتحنه), آیه 8. 35. سوره (ممتحنه), آیه 9. 36.(تعلیم و تربیت در اسلام)171/. 37. همان مدرک227/ ـ 228. 38. (اصول کافی), کلینی, ج161/2 ـ 162. 39. (مجموعه آثار), ج225/1 ـ 226. 40.همان مدرک, 226 ـ 227. 41. تـفسیر (نمونه), ج;603/1 (المیزان), علامه طباطبایی, ج434/1 ـ 435, موسسه اعلمی. 42. سوره (بقره), آیه 178. 43. سوره (اسرإ), آیه 32. 44. (نهج البلاغه), فیض الاسلام1197/, حکمت244/. 45. (سوره بقره), آیه 179. 46. (اسـلام و دفـاع اجـتماعی), سید محمد علی احمدی ابهری342/ ـ 346. آمارهای فراوانی را در این باره گردآوری کرده است. 47. سوره (حدید), آیه 26. 48. (انسان کامل)281/ ـ 282, صدرا. 49. (تعلیم و تربیت در اسلام)223/. 50. سوره (بقره), آیه 178. 51. (بررسی تطبیقی مجازات اعدام), محمد ابراهیم شمس ناتری 21 ـ 28, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم. 52. سوره (مأده), آیه 38. 53. (امـداد هـای غـیـبی در زندگی بشر), شهید مطهری142/, صدرا; (اسلام و مقتضیات زمان), ج189/1. 54. (امدادهای غیبی در زندگی بشر)142/. 55. همان مدرک142/ ـ 143. 56. (انسان کامل) 282/. 57. همان مدرک. 58. همان مدرک;283/ (اسلام و مقتضیات زمان), ج189/1. 59. (انسان کامل)284/. 60. (سیری در سیره نبوی), شهید مطهری165/ ـ 166, صدرا. 61. سوره (نور), آیه 2. 62. (فلسفه اخلاق), شهید مطهری50/. 63. همان مدرک51/. |
حقوق جزايى اسلام
در درسهاى گذشته بحث قضاوت و شهادت تحت عنوان حقوق قضايى اسلام بررسى شد. اينك به بحث درباره حقوق جزايى اسلام مى پردازيم .
(حقوق جزايى اسلامى يك سلسله قواعد و ضوابطى است كه به موجب آنها جرايم و جنايات و معاصى كبيره و اعمال مخالف نظم و امنيت و عدالت اجتماعى تشخيص [ داده شده ] و ميزان و نوع مجازات آن نيز معيّن مى گردد و در مواردى [ نيز ] تعيين ميزان آن به عهده حاكم شرع و ولىّ فقيه محوّل مى شود.)
موضوع حقوق ، جزا، جرم ، مجرم و مجازات است ، و فايده آن ، حفظ و حراست از مصالح انسان مى باشد. توضيح ، اينكه مصلحتهاى انسان به پنج امر حفظ نفس ، دين ، عقل ، ناموس و مال تقسيم شده و قوانين اسلام براى پاسدارى ، تقويت و پشتيبانى از اين مصالح است . به همين جهت ، اسلام تجاوز به هر يك از اين مصلحتها را جرم شمرده و براى هر جرم ، كيفرى مناسب قرار داده است .
(غزالى ) بعد از اينكه حفظ و نگهدارى اين مصلحتها را از جمله ضرورتهاى انسانى دانسته درباره تجاوز به اين مصالح مى نويسد:
(قوانين كيفرى اسلام كه به اعدام كافر گمراه كننده و مجازات بدعت گذار ... حكم مى كند براى اين است كه اينها دين و عقيده مردم را مورد دستبرد قرار داده اند و اينكه قصاص را واجب كرده ، به خاطر حفظ جان مردم است و اينكه براى شرابخوار حدّ قرار داده ، براى اين است كه عقلهاى جامعه را ... از تباهى نگه دارد. حدّ زنا براى حفظ نسل و نسب و نواميس مردم است و همچنين عقوبت سارق و غاصب به خاطر حفظ وحراست ازاموال مردم ... است .)
گفتنى است كه اسلام قبل از مجازاتهاى سنگين مى كوشد كه با تعاليم اخلاقى و الهى ، سطح آگاهى و فرهنگ مردم را بالا ببرد و بدين وسيله نابسامانيهاى اجتماعى مردم را رفع كند، وقوع جرايم را از بين برده و يا به حداقل برساند. از اين رو، مى توان گفت : حقوق جزايى اسلامى آخرين راه درمان در جهت تاءديب و تربيت افراد، اصلاح جامعه ، حفظ ارزشهاى انسانى ، از بين بردن نابسامانيهاى اجتماعى و برقرارى نظم و امنيت است .
حقوق جزا در منابع فقهى
در منابع فقهى كتابى تحت عنوان حقوق جزا وجود ندارد، بلكه بحثهاى حقوق جزا در متون اسلامى به نامهاى حدود، تعزيرات ، قصاص وديات مشهورند. به عنوان مثال ، مرحوم محقق حلّى (ره ) در كتاب (شرايع الاسلام ) ابواب فقه را بر چهار بخشِ عبادات ، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم كرده و حدود و تعزيرات و قصاص و ديات در بخش احكام بيان كرده است . امام خمينى قدّس سره نيز در كتاب ارزشمند تحريرالوسيله بحثهاى حقوق جزاى اسلام را به صورت زير آورده است :
1 - كتاب الحدود
2 - كتاب القصاص
3 - كتاب الديات
ضرورت اجراى قوانين جزايى
اجراى قوانين جزايى اسلام در جامعه يكى از ضروريترين مسائل اجتماعى اسلام است . هيچ اجتماعى بدون آن از امنيت جانى ، مالى ، عقيدتى ، ناموسى و آبرويى برخوردار نخواهد بود. از اين رو، مجازات افراد جنايتكار، بريدن دست دزد در صورت وجود شرايط، اجراى حدّ بركسى كه عفت و اخلاق عمومى جامعه را با كارهاى نامشروع لكه دار كرده و ... موجب حراست جامعه از گزند بزهكاران و پاك سازى و حيات محيط اجتماعى است ، چنان كه در روايات اسلامى اجراى حدود و قوانين الهى در جهت پاكيزگى محيط اجتماعى به بارش بارانهاى مداوم در پاك سازى محيط طبيعى تشبيه و حتى سودمندتر از آن شمرده شده است .
رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:
(اِقامَةُ حَدٍّ خَيْرٌ مِنْ مَطَرِ اَرْبَعينَ صَباحاً)
اقامه حدّ از حدود الهى از (بارش ) چهل روز باران بهتر است .
از امام كاظم عليه السلام نيز در ذيل آيه (يُحْيِى اْلاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِه ا) نقل شده كه فرمود:
منظور در اين آيه احياى زمين با نزول باران نيست ، بلكه منظور اين است كه خداوند تعالى مردانى را برمى انگيزد كه عدالت را احيا مى كنند و در نتيجه زمين با احياى عدل ، جان مى گيرد و زنده مى شود، و اقامه حدّ در زمين از باران چهل روز سودمندتر است .
انواع جرايم
جرايم (گناهان ) در اسلام عبارت است از كارهايى كه از نظر شرع ممنوع (حرام ) بوده و خداوند(انسان را) به واسطه حدّ يا تعزير از (انجام ) آن منع كرده است .
جرايم از جهات مختلف به اقسام متنوعى تقسيم مى شود. يكى از آنها تقسيم جرم از نظر سنگين و سبكى آن است . جرايم از اين نظر به سه قسم تقسيم مى شود:
1 - جرمهاى موجب حدّ، از قبيل : زنا، لواط، مساحقه ، قذف ، شرابخوارى و... .
2 - جرمهاى موجب قصاص يا ديه ، از قبيل : قتل عمد، شبه عمد و خطايى و همچنين جراحتهاى عمدى ، شبه عمد و خطايى .
3 - جرمهاى موجب تعزير، هرگناه و معصيتى كه كيفر معيّنى از قبيل حدّ، قصاص يا ديه ندارد، در قلمرو كيفرهاى تعزيرى قرار مى گيرد، چنان كه امام خمينى قدّس سره مى نويسد:
(تعزير كيفرى است كه شامل همه جرايم مى شود. هر كس كه يكى از واجبات را ترك كند، يا حرامى را مرتكب شود. بر امام عليه السلام يا نايب امام است كه او را به كيفر تعزير برساند، به شرط آنكه ( آن فعل يا ترك فعل ) از گناهان كبيره باشد. تعزير سبكتر از حدّ است و با نظر حاكم (شرع و ولىّامر و فقيه ) معيّن مى شود.)
انواع كيفرها
با توجه به توضيحاتى كه در بحث انواع جرايم ذكر شد، انواع كيفرها نيز روشن مى شود. به عبارت ديگر كيفرهاى اسلامى طبق بيان حضرت امام (ره ) در تحريرالوسيله عبارتنداز:
1 - حدود كه بحث تعزيرات نيز در ضمن آن مى آيد .
2 - قصاص
3 - ديات
در درسهاى آينده درباره جرمهاى موجب حدّ بحث خواهيم كرد ودو بخش ديگر در دوره 3/132 بررسى خواهد شد.
زنا
نكوهش زنا
اسلام بى بند و بارى جنسى و اطفاى شهوت از راههاى نامشروع را سخت ممنوع كرده و مورد نكوهش قرار داده است . و زنا يكى از آنهاست كه فسادهايى از قبيل كشت و كشتار، از بين رفتن نسب ، ترك تربيت فرزندان و ... را در پى دارد و در اسلام ، تحريم شده و از گناهان كبيره محسوب مى شود.
قرآن كريم ضمن تصريح به شناعت زنا پيروانش را از آن نهى كرده ، مى فرمايد:
( وَ لا تَقْرَبُو االزِّنى اِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبيلا)
(هرگز) به زنا نزديك نشويد. زنا، كارى زشت و شيوه اى ناپسند است .
از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده كه فرمود:
زنا شش اثر دارد كه سه تا در دنيا و سه تا در آخرت ظاهر مى شود؛ اما آثار دنيوى اينكه ، آبرو را مى برد، روزى را كم مى كند، مرگ و نيستى را نزديك مى كند. اما آثار اخروى آن عبارت است از سختى حساب ، غضب پروردگار و جاودانگى در آتش (جهنم ).
زنا موجب فساد و اختلال نظام اجتماعى است . از اين رو، در اسلام براى پيشگيرى از آن قوانينى مقرّر شده و احترام آن قوانين بر مسلمانان لازم شده است ، تا بدين وسيله خود را از مبتلا شدن به چنين گناه بزرگى مصون دارند. به عنوان نمونه ، حجاب را براى زنان ضرورى شمرده ، نگاه به بيگانه و خلوت با او را تحريم كرده و حدود سختى براى زناكاران قرار داده است .
در اين درس به بررسى (حدّ زنا) مى پردازيم .
راههاى اثبات زنا
زنا از دو راه ثابت مى شود:
الف اقرار: اثبات زنا به واسطه اقرار شرايطى دارد كه در زير مى آيد:
1 - اقرار كننده بالغ ، عاقل ، مختار بوده و اقرار وى از روى قصد باشد.
2 - اقرار، صريح و آشكار باشد.
3 - چهار بار تكرار شود(و به كمتر از آن حدّ ثابت نمى شود).
ب - بيّنه (شاهد): اثبات زنا به واسطه بيّنه نيز داراى شرايط زير است :
1 - شهود كمتر از چهار مرد يا سه مرد و دو زن نباشند.
2 - شهادت آنان صريح باشد.
3 - عادل باشند.
4 - گفته آنان با هم مطابق باشد.
گفتنى است كه اگر كسى به چيزى كه موجب حدّ است اقرار كند، سپس توبه نمايد، امام عليه السلام حق عفو يا اقامه حدّ بر او را دارد، و اگر (زناكار) قبل از قيام بيّنه ، توبه نمايد، حدّ ساقط مى شود، ولى اگر بعد از آن توبه كند ساقط نمى شود وامام (ع ) حق عفو او را ندارد.
اقسام حدّ
1 - اعدام (قتل )؛ در مورد كسى كه با محارم نسبى از قبيل مادر، دختر، خواهر و ... زنا كند و نيز كسى كه زنى را مجبور به زنا كند.
2 - سنگسار كردن ؛ در مورد زناى زن يامرد همسردار(محصن يا محصنه ) با شخص عاقل و بالغ .
3 - تازيانه ؛ در مورد مرد يا زن مجرّد و نيز زن عاقل و بالغى كه با طفلى زنا كند.
4 - تازيانه و سنگسار؛ كيفر پيرمرد وپيرزن همسردار.
5 - تازيانه ، تبعيد و تراشيدن سر؛ در مورد زناى بِكْر.
چگونگى اجراى حدّ
1 - هرگاه شخصى مستوجب چند نوع كيفر باشد، ابتدا حدّى جارى مى شودكه سبب فوت حدّ ديگرنشود اگر شلاق و سنگسار بر او جمع شده باشد، ابتدا شلاق زده مى شود، سپس سنگسار مى شود.
2 - جهت سنگسار كردن ، مرد را تا بالاى كفل نه بيشتر و زن را تا نيمه بدن يعنى كمر و زير سينه (در گودالى ) دفن مى كنند. بنابراين ، اگر مرد يا زن از گودال فرار كنند، چنانچه زنا به واسطه بيّنه ثابت شده باشد، برگردانده مى شوند، ولى اگر به اقرار ثابت شده باشد دو صورت دارد:
الف- اگر بعد از خوردن سنگ گر چه يك سنگ فرار كنند، برگردانده نمى شوند.
ب - وگرنه بايد برگردانده شوند.
ناگفته نماند كه حكم مزبور درباره سنگسار كردن است ، اما در مورد تازيانه ، فرار نفعى ندارد، بلكه برگردانده مى شوند و مطلقا حدّ مى خورند.
3 - اگر زناكار محصن (همسردار) اقرار به زنا كرده باشد، اوّل امام عليه السلام وسپسمردماوراسنگسارمىكنندواگربيّنهبرآناقامهشود،اوّلبيّنهسپسامام (ع ) وپسازآنمردماوراسنگسارمىكنند.
4 - مردزناكاردرحالايستادهوبدونلباسدرحالىكهعورتشپوشيدهشدهوزنبهصورتنشستهوبالباس شلاق زده مى شود.
5 - براى حاكم سزاوار است به مردم اعلان كند كه در اجراى حدّ حضور يابند، بلكه سزاوار است كه به آنان امر كند، تا براى اجراى حدّ حضور يابند و احوط حضور گروهى از مؤ منان سه نفر يا بيشتر است .
6 - هنگام سنگسار كردن ، امام (ع ) يا حاكم به او دستور مى دهد كه با آب سدر، سپس آب كافور و پس از آن با آب خالص ، غسل ميّت كند، كفن بپوشد و قبل از قتل او مانند حنوط ميّت ، حنوط شود، سپس سنگسار گردد. بعد از آن بر او نماز خوانده مى شود و بدون غسل دادن ، در قبرستان مسلمانان دفن مى گردد.
يادآورى : نيّت غسل از جانب خود مجرم است ، گر چه احتياط آن است كه حاكم نيز نيت غسل كند.
همجنس گرايى
يكى از روابط جنسى نامشروع كه بشدّت در اسلام مورد سرزنش قرار گرفته و از زشت ترين و پليدترين راههاى التذاذ جنسى شمرده مى شود، (همجنس گرايى ) يا (همجنس بازى ) است كه در فقه اسلامى از آن به (لواط) و (مساحقه ) تعبير مى شود.
لواط
(لواط) در فقه اسلام و قوانين جزايى ، اصطلاحى است كه براى عمل شنيع همبسترى مرد با مرد و جمع شدن آن دو با يكديگر براى اطفاى غريزه جنسى به كار مى رود. لواط از جمله گناهان كبيره ،بر خلاف اصول فطرت ، بر باد دهنده نسل ، فاسد كننده اجتماع ، از زنا زشت تر و حدّ آن نيز ازحّد زنا شديدتر است .
در زشتى لواط همين بس كه قوم لوط همگى به جرم اين عمل شنيع ، به بلاى بزرگى دچار گشته به دوزخ رهسپار شدند و شهر ويرانشان ، مايه عبرت آيندگان شده . قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:
( وَ لَقَدْ تَرَكْنا مِنْها ايَةً بَيِّنَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ )
از آن قريه براى خردمندان عبرتى روشن بر جاى گذاشتيم .
امام رضا(ع ) درباره زشتى لواط فرمود:
( وَ اعْلَمْ اَنَّ حُرْمَةَ اَلدُّبُرِ اَعْظَمُ مِنْ حُرْمَةِ الْفَرْجِ لِاءَنَّ اللّهَ اَهْلَكَ اُمَةً بِحُرْمَةِ الدُّبُرِ وَ لَمْ يُهْلِكْ اَحَداً بِحُرْمَةِ الْفَرْجِ )
بدان كه حرمت لواط از زنا بيشتر است ، زيرا خداوند قومى را (قوم لوط) به خاطر عمل لواط هلاك كرد، ولى كسى را براى زنا هلاك نكرد.
1- اثبات لواط:
از دو راه اثبات مى شود:
اول : اقرار فاعل يا مفعول به چهار مرتبه .
دوم : شهادت چهار مرد بطور مشاهده ، در صورتى كه شرايط قبول را دارا باشند.
1 - فاعل و مفعول هر دو بالغ ، عاقل و مختارباشند؛ حكم هر دو اعدام است .
2 - فاعل ، بالغ و عاقل و مفعول بچه باشد؛ حكم فاعل اعدام و حكم مفعول ، تاءديب است .
3 - فاعل و مفعول هر دوبچه باشند؛ حكم هر دو تاءديب است .
4 - فاعل ، بچه و مفعول ، بالغ باشد؛ فاعل تاءديب شده و مفعول حدّ مى خورد.
تذكّر: در احكام ياد شده تفاوتى ميان مسلمان و كافر و محصن و غير محصن نيست .
1 - كشتن و گردن زدن با شمشير
2 - بستن دست و پاى مجرم و پرت كردن او از جاى بلندى مانند كوه و غير آن
3 - سوزانيدن با آتش
4 - سنگسار كردن
5 - و بنابر قولى : خراب كردن ديوارى روى او.
حاكم در كشتن (اعدام ) شخص مجرم به جرم لواط اعم از فاعل و مفعول بين موارد مزبور مخيّر است .
كسى كه لواط كرده ، اگر قبل از قيام بيّنه ، توبه كند، حدّ ساقط مى شود و اگر بعد از آن توبه كند، ساقط نمى شود، و چنانچه ثبوت آن به واسطه اقرار باشد، سپس توبه كند، امام عليه السلام و همچنين نايب او حق دارد، او را ببخشد يا حدّ بر وى اجرا كند.
مساحقه
يكى ديگر از انحرافات جنسى كه در اسلام سخت سرزنش شده و از شديدترين گناهان كبيره و بزرگترين محرّمات الهى شمرده شده ، (مساحقه ) يعنى همبستر شدن زن با زن است .
از رسول خدا صلى اللّه عليه و آله نقل شده كه فرمود:
( اَلسُّحْقُ فى النِّساءِ بِمَنْزِلَةِ اللَّواطِ فِى الرِّجالِ، فَمَنْ فَعَلَ ذلِكَ شَيْئا فَاقْتُلُوهُم ا ثُمَّ اْقتُلُوهُم ا )
مساحقه در ميان زنان مانند لواط در بين مردان است .هر كس چنين كارى كند آنها را بكشيد، آنها را بكشيد.
زنى از امام صادق عليه السلام درباره (سحق ) پرسيد. آن حضرت فرمود:
حّدش ، حدّ زناكار است . آن زن پرسيد: آيا خداوند(از آن ) در قرآن نام برده است ؟امام فرمود: بلى . پرسيد: در كجا از زنان مساحقه كننده نام برده شده است ؟ فرمود: آنها زنان (اصحاب رَسّ) هستند.
1 - (سحق ) همانند لواط با اقرار و بيّنه اثبات مى شود و حدّ آن صد تازيانه است ، در صورتى كه دو طرف بالغ ، عاقل و مختار باشند دراينجا فرقى بين محصنه بودن يا نبودن و نيز مسلمان يا كافر بودن نيست .
2 - اگر مساحقه تكرار شود، در صورتى كه حدّ در خلال آنها واقع شده باشد، در مرتبه چهارم كشته مى شود.
3 - حدّ مساحقه به وسيله توبه قبل از قيام بيّنه ، ساقط مى گردد، ولى بعد از آن ساقط نمى شود. اگر مساحقه به اقرار ثابت شود، سپس توبه كند، امام عليه السلام و نيز نايب او در اجراى حدّ يابخشش مخيّر است ، همان طور كه در لواط مخيّر بود.
(قذف ) در اصطلاح فقهى عبارت است از نسبت زنا يا لواط به كسى دادن .
رواج تهمت و افترا در جامعه اسلامى باعث جريحه دار شدن عفّت عمومى و لكّه دار شدن نواميس مردم مى شود، حسّ اعتماد را از ميان مردم برمى دارد، بى تفاوتى را در جامعه حاكم مى كند و در نتيجه روح حيوانى و غريزه شهوانى را تقويت مى كند و... .
از اين رو، اسلام با رواج تهمت ، اشاعه فحشا و بيان زشتيها بويژه در مسائل ناموسى ، سخت مخالف است . قرآن كريم كسانى را كه به حريم عفّت و عصمت دامنهاى پاك احترام نمى گذارند، چنين تهديد مى كند:
( اِنَّ الَّذينَ يُحِبُّونَ اَنْ تَشيعَ الْف احِشَةُ فِى الَّذينَ امَنُوا لَهُمْ عَذابٌ اَليمٌ فِى الدُّنْيا وَ اْلا خِرَةِ ...
براى كسانى كه دوست دارند درباره مؤ منان تهمت زنا شايع شود، در دنيا و آخرت عذابى دردآور مهياست .
در جاى ديگر براى مبارزه با آن مى فرمايد:
( وَ الَّذينَ يَرْمُونَ الُْمحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَاءْتُوا بِاءَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَم انينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً اَبَدا وَ اُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ )
به كسانى كه زنان عفيف را به زنا متّهم مى كنند و چهار شاهد نمى آورند، هشتاد ضربه (شلاق ) بزنيد و از آن پس هرگز شهادتشان را نپذيريد كه مردمى فاسقند.
رسول خدا صلى اللّه عليه و آله درباره آن فرمود:
كسى كه به مرد يا زن پاكدامنى نسبت زنا بدهد، خداوند كردار نيكش را از بين مى برد و روز قيامت هفتاد هزار فرشته از پيشِ رو و پشت سر، او را تازيانه مى زنند، سپس به آتش مى اندازند.
شرايط قذف ، قذف كننده و قذف شده
1- به لفظ صريح يا ظاهرى باشد.
2- گوينده به معناى لفظى كه به كار مى برد، آگاه باشد.
شرايطقذف كننده
1- بلوغ
2- عقل
3- اختيار
4- قصد
شخص قذف شده ، محصن بودن
1- دومرتبهاقرار
2- شهادتدوشاهدعادل
1- هشتادضربهشلاقاست،اعمازاينكهگويندهمردباشديازن .
2- شدّتزدندرقذفكمترازشدّتآندرزناست .
3- برهنهنمىشود،بلكه روى لباس عادى اش زده مى شود.
4- تمام تن او جز سر، صورت و عورت زده مى شود.
5- اگر حدّ به تكرار قذف ، مكرّر شود، احوط آن است كه قذف كننده در مرتبه چهارم كشته شود.
6- اگر دو نفر همديگر را قذف كنند، حدّ ساقط مى شود و هر دو تعزيرمى گردند.
هر فحشى مانند (اى ديّوث ) يا هر تعريضى به آنچه كه مواجه او، آن را كراهت دارد و در عرف و لغت او مفيد قذف نمى باشد، به سبب آن تعزير ثابت مى شود نه حدّ مثل اينكه بگويد: (تو حرام زاده اى ) يا (اى حرام زاده ) يا (اى فرزند حيض ) ، (يا به همسرش بگويد: (تو را عذرا نيافتم ) ، يا بگويد: اى فاسق ، اى فاجر، اى شارب الخمر و امثال اينها كه موجب استخفاف ديگرى است ، در حالى كه طرف ، مستحق آن نمى باشد، گوينده مستحق تعزير است نه حدّ و چنانچه مخاطب مستحق آن باشد، موجب چيزى نمى باشد.
1- كسى كه به پيغمبر صلى اللّه عليه و آله العياذ باللّه ناسزا بگويد، بر شنونده آن واجب است كه او را به قتل برساند، مادامى كه خوفى بر خود، يا عرض خود، يا بر جان مؤ من ، يا عرض او نباشد و با وجود اين خوف ، جايز نمى باشد، و اگر بر مال مورد توجه او يا بر مال مورد توجه برادر مسلمانش خوف باشد، ترك قتل او جايز است ، و اين بر اذن از امام عليه السلام يا نايب او توقف ندارد.
همچنين است اگر يكى از ائمه (ع ) را ناسزا بگويد و در ملحق كردن حضرت صدّيقه طاهره سلام اللّه عليها به آنان وجهى است ، بلكه اگر سبّ او به سبّ پيغمبر(ص ) برگردد، بدون اشكال به قتل مى رسد.
2- هر كس ترك واجب كند، يا مرتكب حرام شود، امام عليه السلام و نايب او، حق تعزير او را دارند، به شرطى كه از گناهان كبيره باشد.
مشروبخوارى
نكوهش شرابخورى در اسلام
شرابخورى يكى از گناهان كبيره است و قرآن كريم از آن به گناه بزرگ ياد كرده وپيروانخويشراازآنبرحذرداشتهاست،چنان كه مى فرمايد:
(يا اَيُّهَا الَّذينَ ا مَنُوا اِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الاَْنْصابُ وَالاَْزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، شراب و قمار و بتها و گروبندى با تيرها پليدى و كار شيطان است ، از آن اجتناب كنيد تا رستگار شويد.
امام باقر عليه السلام فرمود:
رسول خدا صلى اللّه عليه و آله درباره شراب ، ده طايفه را لعنت كرده كه عبارتند از: كارنده درخت ، نگهبان آن ، گيرنده آب انگور، نوشنده ، ساقى ، حمل كننده ، تحويل گيرنده ، خريدار، فروشنده و دريافت كننده پول آن .
پيامدهاى شرابخوارى
شرابخوارى پيامدهاى نامطلوبى در انسان دارد، او را از سعادت و خوشبختى محروم مى سازد، آثار بدى در معده ، روده ها، جگر، سلسله اعصاب ، قلب و حواس انسان بر جاى مى گذارد، ضررهاى اخلاقى فراوانى دارد، انواع جنايتها، خونريزيها، هتك حرمتها و ... را به دنبال دارد و در يك كلام ، كليد و سرچشمه همه بديهاست ، چنان كه رسول خدا صلى اللّه عليه و آله فرمود:
(جُمِعَ الشَّرُّ كُلُّهُ فى بَيْتٍ وَ جُعِلَ مِفْت احُهُ شُرْبُ الْخَمْرِ)
تمام بديها در خانه اى جمع شده و كليد آن ، شرابخوارى قرار داده شده است .
در اينجا به دو پيامد مهمّ آن اشاره مى كنيم :
1 فساد عقل : شرابخوارى بيش از هر چيز ديگر موجب فساد عقل انسان مى شود. حضرت على عليه السلام فرمود:
(فَرَضَ اللّهُ ... تَرْكَ شُرْبِ الْخُمْرِ تَحْصي نا لِلْعَقْلِ)
خداوند نياشاميدن شراب را براى محفوظ داشتن عقل (از فساد و تباهى ) واجب كرده است .
2 اثر در نسل : شراب در نسل آدمى اثر نامطلوب به جاى مى گذارد. از اين رو، در اسلام سفارش شده به شرابخوار زن ندهند، چنان كه رسول خدا(ص ) فرمود:
(شارِبُ الْخَمْرِ ... لا تُزَوِّجُوهُ اِذا خَطَبَ)
هر گاه شرابخوارى (از دختر شما) خواستگارى كرد، به او زن ندهيد.
حدّ شرابخوارى
حدّ شرابخوارى ، هشتاد ضربه شلاق است اعم از اينكه خورنده آن مرد باشد يا زن كه بر كمر، دو كتف و بقيه بدن شخص شرابخوار زده مى شود و از زدن به صورت ، سر و عورتش خوددارى مى گردد.
كيفيت اجراى حدّ به شرح زير است :
الف مرد را به حالت ايستاده و عريان (به استثنا عورت ) ، تازيانه مى زنند.
ب زن را به صورت نشسته و با لباسهايش تازيانه مى زنند.
گفتنى است كه اگر كسى چند بار بطور مكرّر، شراب بياشامد، ولى در خلال آنها حدّ زده نشود، يك حدّ از همه آنها كفايت مى كند و چنانچه دوبار بياشامد و در بين آن حدّ بخورد، در مرتبه سوّم به قتل مى رسد و بعضى گفته اند: در مرتبه چهارم كشته مى شود.
راه اثبات شرابخوارى
1 اقرار در دو مرتبه
2 شهادت دو شاهد عادل
در اقرار كننده ، بلوغ ، عقل ، حريّت ، اختيار و قصد شرط است . در اقرار شرط است كه مقرون به چيزى نشود كه با آن احتمال جواز شربش باشد مانند اينكه بگويد: جهت مداوا
توبه شرابخوار
توبه شرابخوار چند صورت دارد:
1 اگر قبل از اقامه بيّنه ، توبه كند، حدّ از او ساقط مى شود.
2 اگر بعد از اقامه بيّنه ، توبه كند، حدّ ساقط نمى شود و بر او حدّ زده مى شود.
3 اگر قبل از اقرار، توبه كند، حدّ ندارد.
4 اگر بعد از اقرار، توبه كند، بعيد نيست كه امام عليه السلام در اقامه حدّ و بخشش او، مخيّر باشد و احوط آن است كه حدّ اقامه شود.
سرقت
نكوهش دزدى
سرقت يا دزدى يكى ديگر از گناهان كبيره است كه در اسلام ، سخت مورد نكوهش قرار گرفته و براى آن مجازات شديدى مقرّر شده است . به عنوان نمونه قرآن كريم مى فرمايد:
(وَ الّسارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَيْدِيَهُم اجَزاءً بِما كَسَب انَك الاً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزيزٌ حَكيمٌ)
انگشتان دست مرد و زن دزد را به كيفركارى كه كرده اند، ببريد. اين عقوبتى است از جانب خدا كه او پيروزمند و حكيم است .)
امام صادق عليه السلام درباره اثر نامطلوب دزدى فرمود:
چهار چيز است كه به هر خانه اى داخل شود، آن را ويران مى سازد و به بركت آباد نمى گردد (و آنها عبارتند از:) شراب ، دزدى ، خيانت و زنا.
امام رضا عليه السلام نيز درباره دليل حرمت دزدى فرمود:
... اگر دزدى حلال بود، موجب فساد اموال و قتل نفس مى شد. چنانچه دزدى رواج يابد، موجب كشت و كشتار، نزاع ، كينه و حسد مى شود و ترك تجارت و صناعت و تعطيل شدن كارها را به دنبال مى آورد... و دليل قطع دست دزد براى اين است كه او بطور مستقيم با دست خود كه بهترين و سودمندترين اعضاى اوست ، اشيا(ى مردم ) را برداشته است . بنابراين ، قطع دست او به خاطر عقوبت او و مايه عبرت خلق است ، تا كسى ديگر به گرفتن اموال ديگران بطور حرام رغبت نكند و ... .
راههاى اثبات سرقت
1 دو مرتبه اقرار
2 شهادت دو مرد عادل
گفتنى است كه اگر يك مرتبه اقرار كند، دستش قطع نمى شود، ولى مال از او گرفته مى شود و به شهادت زنها جداگانه يا با ضميمه مردها و نيز به يك شاهد و قسم ، قطع نمى شود.
در مورد اقرار كننده ، بلوغ ، عقل ، اختيار و قصد معتبر است .
شرايط وجوب حد
1 بلوغ
2 عقل
3 اختيار
4 عدم اضطرار
5 دزد محل نگهدارى (مال ) رابشكندياپاره كند.
6 دزد، خودش يا به مشاركت ديگرى كالا را از محل نگهدارى آن خارج سازد.
7 دزد، پدر صاحب مال نباشد.
8 مال را بطور پنهانى و مخفيانه ربوده باشد.
كسانى كه دستشان به خاطر دزدى قطع نمى شود
1 شخص امين ، اگر خيانت كند.
2 راهن ، اگر رهن را بدزدد.
3 موجر، اگر عين استيجارى را بدزدد.
4 اجير، از مال مستاءجر بردارد، در صورتى كه او را امين قرار داده باشد.
5 هر يك از زن و شوهر، درصورتى كه مال را در محل حفظ آن قرار نداده باشند.
6 مهمان ، درصورتى كه مال را در محل حفظ خود قرار نداده باشند.
شرايط مال مسروقه
1 از نظر شرع ماليّت داشته ومسلمان بتواند مالكش شود.
2 به حدّ نصاب رسيده باشد و حدّ نصاب آن ربع دينار طلاى خالص سكّه دار است .
3 در (حِرْز) باشد مثل اينكه در جاى قفل شده يا بسته اى باشد و ... .
ناگفته نماند كه اگر ازجيب انسان دزدى شود، دو صورت دارد:
الف- اگر مال دزديده شده در حرز باشد، مثل اينكه در جيبى باشد كه زير لباس است يا سر جـيبش به وسيله اى مانند زيپ بسته باشد، ظاهرا قطع ثابت است . همچنين است اگر جيب در درون لباس رويى باشد.
ب ـ اگر مال در جيبى كه باز و روى لباس است باشد، دست سارق قطع نمى شود.
بـا ايـن تـوضـيـح روشـن مـى شـود كـه مـعـيـار قـطـع دسـت ايـن اسـت كـه مال سرقت شده در جايى دربسته و محفوظ باشد.
حدّ سرقت
پس از احراز شرايط و اثبات وقوع جرم ، بر شخص دزد حدّ جارى مى شود. چگونگى حد سرقت به شرح زير است :
1 ـ در مرتبه اول چهار انگشت از مفصل اصلى دست راست ، قطع مى شود.
2 ـ در مرتبه دوم دزدى ، پاى چپش از زير قوزك پا قطع مى شود.
3 ـ اگـر بـراى سـوّمـيـن بـار دزدى كـنـد، بـه حبس ابد محكوم مى شود، تا اينكه در همان زندان بميرد و چنانچه فقير باشد، مخارجش از بيت المال داده خواهد شد.
4 ـ اگـر بـار چـهـارم ، گـرچـه در زنـدان بـاشـد دسـت بـه دزدى بـزنـد، اعـدام مـى شود.
محاربـه
(مـحـاربـه ) و جـنـگ بـا مسلمانان يكى ديگر از گناهان كبيره است . قرآن مجيد علاوه بر عقوبت دنيوى ، وعده عذاب اخروى نيز بر آن داده و مى فرمايد:
َزاؤُا الَّذيـنَ يُحارِبُونَ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِى الْاَرْضِ فَسادا اَنْ يُقَتَّلُوا اَوْ يُصَلَّبُوا اَوْ تـُقـَطَّعَ اَيـْديـهِمْ وَ اَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ اَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْاَرْضِ، ذلِكَ لَهُمْ خِزْىٌ فِى الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِى الْاخِرَةِ عَذابٌ عَظيمٌ)
كـيفر كسانى كه با خدا و پيغمبرش مى جنگند و در زمين فساد مى كنند، اين است كه كشته شوند، يـا بـه دار آويـخـتـه گردند، يا دستها و پاهايشان برعكس بريده شود (مقدارى از دست راست و پاى چپ و برعكس )، يا تبعيد شوند. اين رسوايى آنها در دنياست و در آخرت براى آنان عذابى بزرگ است .
محارب كيست ؟
(مـحارب ) كسى است كه براى ترساندن مردم و به منظور خرابكارى درزمين ، خشكى يا دريا، در شهر يا غير شهر، در شب يا روز اسلحه بكشد. محارب بودن مشروط به اين نـيـسـت كـه (شـخـص ) از اهل ريبه و كافران باشد، بلكه ممكن است مسلمان باشد و به اين كارها دست بزند.
اگـر كـسـى سـلاح بـرگـيـرد، ولى فرد ضعيفى باشد، بدان گونه كه وحشتى در دلها نمى آفـريـنـد، ليـكـن گـاهـى مـوجـب تـرس بـرخـى اشـخـاص مـى شـود، از مـحـاربـان شـمـرده مـى شود.
امام باقر عليه السلام درباره محارب فرمود:
كسى كه سلاح برگيرد و كسى را مجروح كند، در برابر جنايتى كه كرده ، قصاص مى شود و تبعيد مى گردد و كسى كه در شهرى اسلحه بگيرد، مردم را بزند، فساد كند، باج بگيرد و يا سـرقت كند، ولى قتل نكند، چنين كسى محارب است و به كيفر محاربان مجازات مى شود و تصميم گيرى درباره او با امام عليه السلام است ، اگر بخواهد او را مى كشد، يا دار مى زند يا دست و پايش را مى برد... .
حدّ محارب
حاكم شرع مخيّر است كه يكى از چهار كيفر زير را درباره محارب اجرا كند:
1 ـ اعدام
2 ـ به دار آويختن
3 ـ بريدن دست راست و پاى چپ يا به عكس
4 ـ تبعيد
بـهـتـرايـن اسـت كـه حـاكـم ، جـنـايـت را مـلاحـظـه نـمـايـد و كـيـفـرمـناسب را تعيين كند، به عنوان مـثـال ، اگـر كـسـى را كـشـتـه ، او را بـكـشـنـد، يـا بـه دار بـيـاويـزنـد، اگـر بـه مـال مـردم تـجـاوز كـرده ، دسـت و پـايـش رابـبـرنـد و چـنـانـچـه بـا حمل سلاح تنها موجب ترس مردم شده ، وى را از آن شهر تبعيد كنند.
امام باقر و صادق عليهم السلام فرموده اند:
جـزاى مـحـارب بـقـدر اسـتـحـقـاق اوسـت ؛ پـس اگـر مـرتـكـب قـتل شده ، كشته مى شود، اگر قتل نفس كرده و مال هم گرفته ، حدّ او كشتن و به دار زدن است ، اگـر مال مردم را گرفته و قتل نفس نكرده است ، سزايش بريدن يك دست و يك پاى اوست بعكس يـك ديـگـر و اگر فقط راه را ناامن كرده ، سزايش تبعيد است . از آن شهر به شهر ديگر تبعيد مى شود تا توبه كند.
كيفيت اجراى حدّ محارب
1 ـ محارب را زنده به دار مى زنند ـ و نبايد وى را بيشتر از سه روز روى دار نگاه دارند ـ سپس پايين آورده مى شود؛ پس اگر مرده باشد غسل و كفن شده ، بر او نماز خوانده مى شود و دفن مى گـردد و اگـر زنـده بـاشـد (در آن اخـتـلاف كـرده انـد)؛ بـعـضـى گـفـتـه انـد كـه در قـتـل او تـسـريـع مـى شـود، ولى ايـن مـشـكل است ، البته ممكن است گفته شود كه طورى به دار آويـخـتـه شـود كـه بـه سـبـب آن ، بـمـيـرد، ولى ايـن هـم خـالى از اشكال نيست .
2 ـ وقتى محارب را به شهر ديگرى تبعيد كردند، والى به هر شهرى كه وى را فرستاده اند، مى نويسد كه مردم از غذا خوردن ، معاشرت ، خريد و فروش ، ازدواج و مشورت با وى خوددارى كـنـنـد و احـوط ايـن اسـت كـه مـدّت تـبـعـيـد او كـمـتـر از يـك سـال نـبـاشـد، هرچند كه توبه كند. درصورتى كه توبه نكند، مدّت تبعيد ادامه مى يابد تا توبه كند ... .
3 ـ بـراى بـريـدن دسـت و پاى محارب ، لازم نيست كه سرقت كرده باشد... بلكه امام نسبت به كـسـى كـه حمله مسلحانه كرده ، اختيار دارد كه دست و پايش را قطع كند واحوط اين است كه ابتدا دست راست و بعد پاى چپ را ببرند.
توبه محارب
1 ـ اگـر قـبـل از دسـتـگـيـرى او، تـوبـه كـنـد، حـدّ سـاقـط مـى شـود، ولى حـقـوق النـاس از قـبـيـل قـتـل ، مجروح كردن ، (دزديدن ) مال ، ساقط نمى شود (يعنى قصاص جنايتى كه كرده از قبيل قتل ، جرح يا اتلاف مال به عنوان حقّ الناس باقى است ).
2 ـ اگر پس از دستگيرى توبه كند، حدّ هم ساقط نمى شود.
ارتــداد
(ارتـداد) و (رده ) بـازگشتن به راهى است كه از آن راه آمده ، لكن (رده ) اختصاص به كفر دارد ودرمـورد ديـگـر اسـتـعـمـال نـمـى شـود، ولى ارتداد در مورد كفر و غير آن به كار مى رود، چـنـان كـه در قـرآن كـريـم آيـه :(اِنَّ الَّذي نَ ارْتـَدُّوا عـَل ى اَدْب ارِهـِمْ ...) در بـازگـشـتـن از اسـلام بـه كـفـر و آيـه : (... فـَارْتَدّا عـَل ى آث ارِهـِم ا ...) در غـير بازگشت به كفر، به كار رفته است . ازاين رو، هـرگـاه كلمه ارتداد در مورد عقيده دينى به كار رود، منظور از آن بازگشت به كفر است و مرتد به كسى گفته مى شود كه ازاسلام به كفر برگردد، چنان كه قرآن كريم مى فرمايد:
(وَ مـَنْ يـَرْتـَدِدْ مـِنـْكـُمْ عـَنْ دي نـِهِ فـَيـَمـُتْ وَ هـُوَ ك افـِرٌ فَاُول ئَكَ حَبِطَتْ اَعْم الُهُمْ فى الدُّنْي ا وَ الا خِرَةِ...)
از مـيـان شـمـا آنـهـا كه از دين خود باز گردند و كافر بميرند، اعمالشان در دنيا و آخرت تباه شده و جاودانه در جهنم باشند.
اقسام مرتد
(مرتد) بر دو قسم است :
1 ـ فطرى
2 ـ ملّى
(مـرتـد فـطـرى ) كـسـى اسـت كـه يـكـى از پـدر و مـادرش در حال انعقاد نطفه اش مسلمان بوده و بعد از بلوغ اظهار اسلام كرده و آن گاه از اسلام خارج شود.
(مـرتـد مـلّى ) كـسـى است كه پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه وى كافر بوده و بعد از بلوغ اظهار كفر كرده وكافر اصلى شده ، سپس اسلام آورده و پس از آن به كفر برگردد، مانند كسى كه در اصل مسيحى بوده و مسلمان شده و سپس به مسيحيت برگردد.
شرايط حكم به ارتداد:
1 ـ بلوغ
2 ـ عقل
3 ـ اختيار
4 ـ قصد
بـنـابـرايـن ، ارتـداد بـچـه ـ اگـرچـه نـزديـك بـلوغـش بـاشـد ـ ديـوانـه درحـال ديـوانـگـى ، شـخـص مـكـره و نـيـز آنـچـه كـه بـدون قـصـد واقـع مى شود، اعتبار ندارد.
احكام ارتداد
پيش از بيان احكام ارتداد به يك حديث دراين باره توجه كنيد:
محمد بن مسلم گويد: از امام باقر عليه السلام درباره مرتد پرسيدم آن حضرت فرمود:
هـركـس از اسلام روگردان شود و بعد از اسلام آوردن ، به آنچه بر محمد صلى اله عليه و آله نازل گرديده ، كافر شود، توبه او پذيرفته نيست ، كشتن او واجب است ، زنش بر او حرام مى گـردد و مـال او مـيـان فرزندانش تقسيم مى شود. اينك توضيح برخى از احكام مرتد فطرى وملى :
1 ـ ارتـداد بـا شـهـادت دو عـادل و نـيـز اقـرار ثـابت مى شود و احوط دومرتبه اقرار است و با شهادت زنها ـ جداگانه يا با ضميمه مرد ـ ثابت نمى شود.
2 ـ مرتد فطرى به حسب ظاهر، اسلامش قبول نمى شود و حكمش به شرح زير است :
الف ـ اگر مرد باشد، كشته مى شود.
ب ـ اگـر زن بـاشد، كشته نمى شود، بلكه به حبس ابد محكوم مى شود، در اوقات نمازها او را كـتـك مـى زنـند، در معيشت بر او تنگ گرفته مى شود و توبه اش پذيرفته است . بنابراين ، اگر توبه نمايد از زندان آزاد مى شود.
3 ـ مـرتـد مـلى تـوبـه داده مـى شـود، اگـر نـپـذيـرفـت ، بـه قـتـل مـى رسد و احوط اين است كه براى توبه سه روز به وى مهلت دهند و در صورت امتناع ، روز چهارم او را اعدام كنند.
4 ـ فـرزنـد مـسـلمـانـى كـه مـرتـد شـده ـ اعـم از فـطـرى و مـلى ـ قـبـل از ارتـداد پـدر، مـسـلمـان مـحـسـوب مـى شـود. بـنـابـراين اگر فرزند بالغ شد و كفر را بـرگـزيـد، از وى خـواسـتـه مـى شود كه توبه كند (و به اسلام برگردد) وگرنه اعدام مى شود.
5 ـ اگـر مـرتـد مـلّى تـوبه كند و كسى به اعتقاد اينكه بر ارتدادش باقى است ، او را بكشد، بـعـضـى گـفـتـه انـد: قـصـاص مـى شـود، ولى اقـوا عـدم قصاص است ولّى بايد از مالش ديه بدهد.
حقوق اقليتها
(اقـليـت مـذهـبى ) گروهى اندك از مردم يك كشور يا يك شهر را گويند كه پيرو دين يا كيشى مخالف عموم مردم آن شهر يا كشور باشند.
در كـشـوراسـلامـى ، اقـليـتـهـاى مـذهـبـى و غـيـر مـسـلمـان از قـبـيـل يـهودى ، مسيحى و مجوسى (آتش پرستان ) مى توانند با شرايط خاصى به ملت مسلمان مـلحـق گـشـتـه و طـىّ يـك قـرارداد دو جـانـبـه بـه نـام (ذمـّه ) با آنان متحّد شده و ملّت واحدى را تـشـكـيـل بـدهـنـد و در پـنـاه اسـلام و حـكومت اسلامى از آزادى ، امنيّت و حقوق مخصوصى به خود برخوردارشوند.
امام خمينى قدس سرّه مى فرمايند:
(تـمـام اقليتهاى مذهـبى در حـكومت اسلامى ، مى توانند به كليه فرايض مذهبى خود آزادانهعمل نمايند و حكومت اسلامى موظف است از حقوق آنان به بهترين وجه حفاظت كند.)
اهل ذمّه
(اهل ذمه ) كسانى را گويند كه در پناه و حمايت اسلام به سر مى برند، از قبيل : يهوديها، مسيحيها، و زرتشتيها.
پيروان مذهبهاى سه گانه (يهود، مسيحيت و زرتشتى ) چنانچه به شرايط ذمّه كه خواهد آمد، ملتزم و متعهّد گردند، دينشان به رسميّت شناخته مى شود و از آنان مبلغى به عنوان جزيه پذيرفته مى شود.
1- در جزيه اندازه خاص نيست و حدّى ندارد، بلكه اندازه آن به نظر والى بستگى دارد كه طبق آنچه از مصالح ، مكانها، زمانها و مقتضيات احوال ، صلاح مى بيند، انجام دهد.
2- والى مى تواند اين ماليات را به يكى از صورتهاى زير قرار دهد:
الف- بطور سرانه
ب- بر زمينها
ج- بر هر دوى آنها
د- بلكه بر گله هاو چهارپايان
ه- درختان
و- مستفلّات ، هر طور كه مصلحت بداند.
3- بهتر است اندازه جريمه در قرارداد ذمّه معلوم نشود و به نظر امام عليه السلام واگذار گردد، تا آنكه حقارت و ذلّت (كه در قرآن ذكر شده ) بر آنان تحقق يابد.
4- اگر اندازه آن معلوم نشود و به نظر امام (ع ) قرار داده شود، مى تواند هر طور، هر مقدار و به هر چيزى كه مى خواهد قرار بگذارد.
5- اگر اندازه جزيه در قرارداد ذمّه معلوم شود، بايد طبق همان عمل شود،به عنوان مثال :
الف- چنانچه در قرارداد، جزيه را سرانه قرار دهد، بعد از آن گرفتن چيزى از زمينهاى آنها و غير آنها جايز نيست .
ب- اگر بر زمينها قرار دهد، بعد از آن قرار دادن بر سرها جايز نيست .
ج- اگر برهر دوى آنها قرار دهد، نقل به يكى از آنها جايز نيست و ... .
6- جزيه مانند زكات وخراج ، هر ساله گرفته مى شود و ظاهر آن است كه شرط كردن بر آنها كه اول ، آخر يا وسط سال ادا نمايند، جايز است و اگر مطلق گذاشته شود ظاهرا در آخر سال واجب است .
1- پذيرفتن جزيه طبق نظر امام (ع ) يا والى مسلمانان
2- انجام ندادن كار منافى با امنيّت ، مانند تصميم جنگ با مسلمانان
3- تظاهر نكردن به منكرات نزد ما
4- قبول احكام مسلمانان از قبيل اداى حقّ، ترك محرمات و اجراى حدود الهى
5- آزار نرساندن به مسلمانان ، مانند دزدى اموالشان و جاسوسى
6- نساختن كنيسه و ننواختن ناقوس
1- قرارداد ذمّه در زمان حضور به دست امام عليه السلام و در زمان غيبت به دست نايب امام است .
2- اهل ذمّه در صورت ارتكاب جنايت طبق قانون اسلام حدّ زده مى شوند، يا تعزير مى گردند.
3- ابتدا كردن سلام به ذمّى مكروه است و بعضى گفته اند حرام است و اين احوط است . اگر ذمّى ابتدا سلام كند، سزاوار است كه در جوابش به (عليك ) اكتفا شود ... و سزاوار است كه در وقت ملاقاتشان بگويد:
(اَلسَّلامُ عَلى مَنِاتَّبَعَ الْهُدى ).
چنانچه اهل ذمّه مرتكب عمل غير مجاز در شريعت اسلام كه در شريعت آنها جايز است شوند، دو صورت دارد:
الف- تظاهر نكنند و علنى آن را انجام ندهند، مورد اعتراض قرار نمى گيرند.
ب- در صورت تظاهر و انجام علنى آن ، چنانچه آن عمل موجب حد يا تعزير باشد، طبق قانون اسلام حكم خواهد شد.
5- كافران اعم از ذمّى و غير ذمّى حقّ ندارد به تبليغ مذهب و نشر كتابهاى خود در كشورهاى اسلامى بپردازند و يا مسلمانان و فرزندان آنان را به مذهب خود دعوت كنند و بر مسلمانان است كه خود و فرزندانشان از كتابها و مجالس آنان احتراز جويند.
منابع و مآخذ
قرآن كريم .
نهج البلاغه .
الاحكام السلطانيه ، ماوردى .
بحارالانوار ، مجلسى (ره ) ، اسلاميه .
تحريرالوسيله ، امام خمينى (ره ) ، چاپ نجف .
ترجمه و شريح نهج البلاغه ، مصطفى زمانى ، پيام اسلام .
التشريع الجنايى الاسلامى ، عبدالقادر عوده ، انتشارات بعثت .
شرح لمعه ، شهيد ثانى (ره ) ، چاپ سنگى .
صحيفه نور ، وزارت ارشاد وفرهنگ اسلامى .
قاموس قرآن ، سيد على اكبر قرشى .
قضا و قضاوت در اسلام ، انتشارات المهدى .
كتاب البيع ، امام خمينى (ره ) ، اسماعيليان .
لسان العرب ، بيروت .
لغت نامه دهخدا ، چاپ دانشگاه تهران .
المستصفى ، غزالى ، چاپ مصر.
مفردات ، راغب اصفهانى ،بيروت .
مقارنه و تطبيق در حقوق جزاى عمومى اسلام ، عليرضا فيض ، وزارت ارشاداسلامى .
وسائل الشيعه ، شيخ حرّ عاملى ، بيروت .
سیاست کیفری اسلام
سیاست کیفری اسلام دارای دو نوع درمان برای دو مرحله ویژه از وضعیت جامعه است:
الف) پیش بینی مجازاتهای خفیف با شرایط اجرای آسانتر.جرائمی که حاکی از وخامت شدید اوضاع اجتماعی نبوده و در شرایط عادی جامعهرخ میدهد، در این دسته قرار میگیرد. این دسته از مجازاتها، جرائمی است کهاختیارات قضات در این نوع جرائم وسیعتر بوده و میتوانند با در نظر گرفتنشخصیت مجرم و اوضاع واحوال ارتکاب جرم، تصمیم مقتضی را در برخورد با ویاتّخاذ نمایند.( کتاب نقد، ش۱۵ - ۱۴،ص۱۴۳ -۱۴۰)
گرفتن اموال مجرم، سلب آزادی او، اصلاح و درمان مجرم، یا سازگار کردن اوبا جامعه، همه این امور در جای خود لازم و مفید هستند، اما برای حفظ امنیتو حیات جامعه کافی نیست.
اسلام، سلب زندگی مجرم را هدف قرار نداده است. سیاست کیفری اسلام بیشترتهدید به مجازات است، تا اجرای آن، از این رو مثلا برای اجرای حد سرقت،شرایط فراوانی گذاشته که جمع شدن همه آنها بسیار بعید است. همین طور درزنا، لواط و جرایم عفافی، شرایطی را بیان میکند که مشخص میکند هدف اسلامبیشتر جلوگیری از اشاعه فحشا و علنی شدن بزهکاری در جامعه است تا اجرایمجازات.
حد و شلاق
یکیازاحکامیکهبسیارتوسطاسلامستیزان،دستمایهشدهاست،حکمشلاقیاهمانحدشرعیاست. اسلامستیزانبادیدیکنامسلمانبهقضیهمینگرندوبه همین خاطر این احکام را محکوم میخوانند. اما همانگونه که گفتیم این حکم برای افراد مسلمان مطرح شده است و آنها به نکتۀ بالا باورمندند. حکم شلاق هم برای پیشگیری از گناه مفید است و هم دربعدروحانیباعثدرمانآسیبناشیازگناههایزنا،شربخمروامثالهممیشود.
بریدن دست دزد
یکیدیگرازدستمایههایاسلامستیزان،حکمبریدندستدزداستکهازآنتحتعنوانبریدناعضایبدن(!!) یادمیکنندکهیکتهمتبهاسلاماست. دراینجابهچندنکتهاشارهمیکنم:
۱)در فقه شیعه بریدن دست مطرح نیست بلکه چهار انگشت سارق را میبرند.
۲)این حکم هر سارقی را شامل نمیشود و شرایط زیادی لازم است تا انگشتان دزد قطع شود.
۳)این حکم برای کسی جاری میشود که مشخص است که شغلش دزدیست. پس خیلی بهتر از حکم زندان خواهد بود تا دزد با مخارج دولت مدتی را در زندان بماند و بدون زحمت و کار بخورد و بخوابد، بعد هم آزاد شود و به کار قبلیش ادامه دهد. با بریدن انگشتان دزد، آلت جرم از سارق گرفته میشود و این به امنیت جامعه کمک بیشتری میکند تا اینکه او را جهت مفتخوری به زندان روانه کنیم.
قصاص و اعدام
مخالفین میفرمایند که اعدام فرد قاتل، خشونت است!!! و با حقوق بشر در تعارض میباشد! این سخن سخنی کودکانه و غیرقابل قبول است و حتی بحث پیرامون آن نیز ارزشی ندارد. مدافعین حقوق بشر اگر راست میگویند، از حقوق مقتول دفاع کنند. با این حساب اگر شما کسی را کشتید بهتر از افراد دیگری را هم بکشید؛ زیرا در هر حال حکم شما زندان ابد خواهد بود!! از سویی هر کس از دست کسی عصبانی باشد میگوید میروم او را میکشم و حبسش را میکشم! حال آنکه با وجود حکم اعدام افراد از ترس حکم اعدام اقدام به قتل نمیکنند.
وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (بقره آیۀ ۱۷۹)
ضمناینکهبهلحاظروحانیبخاطرقتلیکانسان،دیگرلکۀسیاهیبرروحقاتلمینشیندکهجزباقصاصپاکنمیشود. البتهاسلامدراینمرحلهتخفیفقائلشدهاستواجازهدادهاستتاصاحبانخونقصاصراببخشند یا به خون بها رضایت دهند.
مَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ (بقره آیۀ ۱۷۸)
سنگسار
آنچه خیلی توسط اسلامستیزان مورد توجه است و بسیار روی آن تأکید میورزند حکم سنگسار است. این افراد میگویند مسلمانان با این روش فرد را با شکنجه میکشند. خب حال به چند نکته میپردازیم:
۱)این حکم حکمیست بعید و برای مفسد فی الارض صادر میشود. فرد باید شرایط خاصی داشته باشد که چنین حکمی برایش صادر شود. مثلا کسی که همسر داشته باشد و امکان نزدیکی با همسرش را نیز داشته باشد و باز هم دست به زنا بزند، ممکن است حکم سنگسار برایش صادر شود. چنانکه میبینیم این حکم برای کسی است که راه ارضای میل جنسی از راه شرعی را بدون زحمت دارد و باز سراغ راه غیرشرعی و فساد میرود، پس فردی پست و آلوده است که ممکن است برایش حکم اعدام صادر شود. پس این حکمی نیست که هر کسی به آن دست بزند. همچنین شرط شهادت چهار شاهد عادل (سورۀ نساء آیۀ ۱۵) این حکم را خیلی بعید میکند.
۲) مخالفین حکم سنگسار فراموش نموده اند که این حکم نه تنها غیرانسانی نیست بلکه با حمایت محکم و بدون تعارف از خانواده و مبارزه با فساد، امنیت خانواده و در نتیجه امنیت جامعه را تأمین مینماید. خیلیها هوسبازند و اگر چنین حکمی نباشد که از ترس آن به فساد تن ندهند، علیرغم داشتن همسر، به دنبال هوا و هوس برود و حتی فرزندان خود را نیز رها کند. چنانکه در جامعۀ غرب چنین شرایطی هست، زن یا مرد ناگهان عاشق کسی میشود و همسر و فرزندانش را رها میکند و خانوادۀ خود را از هم میپاشد تا بتواند به معشوق خود برسد! جالب اینکه آزادی غرب اینرا میپذیرد!
۳) در عمل هم شارع مقدس در حد امکان از اجرای چنین مجازاتی خودداری می کند،چون معمولا شرایط تحقق آن به وجود نمی آید مگر این که جامعه به وضع حادیرسیده باشد که در این صورت چاره ای جز انجام حدود و مجازاتهای اسلامینیست. مانند بریدن دست یا پای عفونی یا شیمی درمانی سخت برای مریضی کهراههای سبک تر را طی کرده ، اما نتیجه ای نداده است . روشن است که بریدنیک عضو از بدن اگرچه بسیار سخت است ، اما برای سلامت کل بدن و عدم سرایتعفونت به بخش های دیگر بدن، لازم و ضروری است. چنین افرادی هم، اعضای فاسد جامعه هستند که حضورشان باعث فساد سایرین و اختلال در جامعه میشود، پس بهتر است از میان برداشته شوند تا دیگران را به فساد نکشانند و جامعه را به تباهی نکشانند.
۴) اما کسانی که این حکم را شکنجه میدانند، باید بدانند که این حکم برای مسلمانان است و از دید یک مسلمان اثر روحانی گناه خیلی مهم است، گناهانی که حکم سنگسار برایشان صادر شده است، اثر خیلی بیشتری در روح دارند و باید با مجازات شدیدتری درمان شوند.
در واقع مشکل مخالفین احکام جزائی اسلامی اینستکه، بعد روحانی انسان و اثر فساد در جامعه را نمیبینند
ب) پیش بینی مجازاتهای شدید: اعمال این مجازاتها منوط به شرایط و قیدهایفراوان است، به نحوی که گاه به ندرت فراهم میشود. این نوع مجازات ها ازنوع درمان های سخت است که تنها در شرایط خاص به کار گرفته می شوند.این نوع درمان در جائی تجویز میشود که بزهکاری در آن به وضع حادّ و بغرنجیرسیده، پردههای عفت دریده شده و ارتکاب جرائم در ملأ عام قبحی ندارد. درکدام جامعه زنا واقع میشود، در حالی که چهار نفر مرد عادل شاهد وقوع آنباشند؟ چنین جامعهای قطعاً دچار بیماری چنان شدیدی شده که مداوای آن ازراههای عادی ممکن نیست و نیاز به شوک دارد. در جامعهای که خون بی گناهیرا به ناحق بر زمین میریزند، کدام اهرم قوی میتواند از وقوع مجدد اینبیماری خطرناک جلوگیری کند؟
نگاهي به حکم سنگسار |
محمدتقي فاضل ميبدي |
حقوق کیفری اسلام در ترازوی منتقدان (سنگسار)
محمد بهرامی
حكم سنگسار در ميان حقوق كيفري اسلام، هجمه هاي بسيار ديده است. مهاجمان، گاه اصل حكم را نشانه گرفته و از ناسازگاري آن با آيات قرآن و ديگر احكام زنا سخن مي گويند و گاه با اثبات ناپذير خواندن وقوع زنا، اجراي سنگسار را ناممكن مي دانند.
نوشتار پيش رو، شبهات ياد شده را به تفصيل عرضه مي دارد و هر يك را به صورت مستقل به نقد و سنجش ميگيرد.
لازم به ذكر است كه نقد و بررسي شبهات سنگسار، به معناي پذيرش حد رجم و يا موافقت با اجراي آن، از سوي نويسنده نيست بلكه تنها حكايت از سستي اين شبهات دارد.
سنگسار، در متون فقهي مستندات بسياري دارد كه تمام يا بخش عمده آن ها روايي است و در اين ميان، تنها آيه اي كه به باور عده اي، دلالت بر حد رجم دارد، آيه شريفه «وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللَّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَمَا أُولَئِكَ بِالْمُؤْمِنِين» (مائده/43) است؛ چه اينكه در نگاه اين گروه مراد از «حُكْمُ اللَّه» همان حد رجم است. (شيخ طوسي،3/530؛ طبرسي، 3/339؛ جصّاص، 2/546)
در برابر اين گروه، برخي مستند سازي حد رجم به آيه شريفه را برنمي تابند و شبهاتي چند مطرح مي كنند كه ذيلاً به آن ها ميپردازيم.
شبهه نخست: سنگسار حكم شريعت يهود است.
محمد بن شربینی، البکری الدمیاطی، مناوی و... دلالت آيه شريفه بر وجود حد رجم در اسلام را پذيرا نيستند. به باور ايشان، آيه شريفه تنها دلالت بر وجود حد رجم در شريعت يهود دارد و وجود چنين حدي در شريعت يهود، مستلزم وجود آن در شريعت اسلام نيست و بر اساس آيات زير، آنچه به عنوان شريعت براي امت هاي پيشين آمده است شريعت مسلمانان نخواهد بود:
« لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا » (مائده/48)
«ما براي هر كدام از شما، آيين و طريقه روشني قرار داديم.»
« تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُون»(بقره/134)
«آنان امتي بودند كه در گذشتند. اعمال آنان، مربوط به خودشان بود و اعمال شما نيز مربوط به خود شماست؛ و شما از آنچه آنان ميكرده اند، باز خواست نخواهيد شد.»
« ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِنَ الأمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُون» (جاثيه/18)
« سپس تو را بر شريعت و آيين حقي قرار داديم؛ از آن پيروي كن و از هوس هاي كساني كه آگاهي ندارند پيروي مكن».
قرطبي در تفسير آية شريفه مي نويسد:
ابن عربي مي گويد:
«برخي از اهل علم گمان دارند كه اين آيه شريفه دليل است بر اينكه شريعت امت هاي پيشين، شريعت ما نيست چه اينكه در اين آيه شريفه خداوند براي پيامبر و امت او يك شريعت قرار داده است و پر واضح است كه پيامبر و امت او، از يك شريعت خاص بهره مي برند و همانا اختلاف در اين است كه آنچه پيامبر(ص) از شرايع پيشين خبر داده است آن شرايع در حق ما نيز ثابت است يا خير؟» (قرطبي، 16/163)
افزون بر آيات ياد شده، رفتار حضرت عيسي(ع) نيز در شمار مستندات مخالفان سنگسار قرار گرفته است، چنانكه در انجيل آمده است كه گروهي از مردم فردي زنا كار را خدمت آن حضرت آورده و خواهان سنگسار او شدند. حضرت عيسي(ع) در پاسخ ايشان گفت: آنان كه بي گناهند و تا كنون از ايشان گناهي سرنزده، مي توانند او را سنگسار كنند. مردم وقتي سخن حضرت عيسي(ع) را شنيدند از سنگسار زناكار گذشتند و حضرت عيسي(ع) نيز فرمود: من او را ميبخشم.(انجيل يوحنا، باب هشتم، /4-12)
نقد و نظر
در باره احكام شرايع پيشين و اعتبار آن ها در شريعت اسلام، سه نظريه وجود دارد:
الف. برخي حكم به اعتبار احكام شرايع پيشين داده و آن ها را در رديف شريعت اسلام قرار ميدهند. به باور اين گروه، اشتراك احكام تنها در صورتي صحيح است كه احكام شريعت پيشين، در شريعت جديد نسخ نشده باشد و اگر نسخ صورت گرفته باشد در اين صورت حكم شرايع پيشين را نمي توان حكم شريعت اسلام دانست.
ب. شماري ديگر به صورت مطلق، اعتبار احكام شرايع پيشين را برنمي تابند و تمامي آن ها را به صورت موردي و كلي منسوخ مي شناسند.
ج. گروه سوم احكام شرايع پيشين را به دو دسته تقسيم مي كنند:
1. احكامي كه در قرآن و سنت از آن ها ياد شده است.
2. احكامي كه در قرآن و سنت بروز و ظهور نيافته و تنها در متون ديني گذشته مي توان آن ها را رهگيري كرد.
از دو دسته ياد شده، تنها دسته نخست آن هم مشروط به اينكه در شريعت اسلام در شمار واجبات نيامده و دليلي بر نسخ و رفع آن وجود نداشته باشد معتبر وحجت است.
بررسي نظريات ياد شده نشان مي دهد كه مخالفان سنگسار، نظريه دوم را باور دارند، در صورتي كه طرفداران سنگسار، احكام شرايع پيشين را جزو شريعت اسلام مي دانند و براي اثبات درستي نظريه خويش، به آياتي از قرآن استناد مي كنند.
آيه نخست:« يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (نساء/26)
آيه دوم:« أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ» (انعام/90)
آيه سوم:« قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ» (ممتحنه/4)
در نظرگاه طرفداران سنگسار، آيات ياد شده ناسازگار با مستندات قرآني نظرية دوم نيست چه اينكه:
الف. آيه شريفه «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا» (مائده/48) در صورتي ميتوان به آن ها استناد كرد كه در شمار آيات منسوخ قرار نگرفته باشد.
ب. آيه «تلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ...» و آيه «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ...» ناظر به فروع دين است و آيه «يريد الله...» و آية « ُاولَئِكَ الَّذِينَ...» ناظر به اصول دين.
افزون بر اين، به باور برخي صاحب نظران علم اصول، جريان احكام شرايع پيشين در شريعت اسلام يك اصل است و سرباز زدن از آن، نياز به دليل دارد:
محمد شوكاني در اين باره مي نويسد:
«اهل علم در باره ضرورت و لزوم پايبندي به احكام شرايع پيشين اختلاف دارند اما جمهور علما بر اين باورند كه آن احكام، تا آنجا كه نسخ نشده باشد بر ما واجب است. به باور شوكاني نظريه جمهور علما درست است.» (شوكاني، 2/46)
محمد قرطبي در تفسير خويش مي نويسد:
«قصه گاو بني اسرائيل دليل اعتبار شرايع پيشين براي ماست. اين نظريه مورد پذيرش گروه هايي از اهل كلام و فقها و كرخي قرار گرفته است و ابن بكير نيز كه در شمار علماي ما قرار دارد اين نظريه را باور دارد.» (قرطبي، 1/462)
ابن كثير، مفسّر برجسته اهل سنت نيز در اين باره مي نويسد:
«وقد استدل كثير ممن ذهب من الاصوليين والفقهاء إلى أن شرع من قبلنا شرع لنا، إذا حكي مقررا ولم ينسخ كما هو المشهور عن الجمهور وكما حكاه الشيخ أبو إسحق الاسفرايني عن نص الشافعي وأكثر الاصحاب. هذه الآيه حيث كان الحكم عندنا على وفقها في الجنايات عند جميع الائمة وقال الحسن البصري : هيعليهم وعلى الناس عامه» (ابن كثير، 2/64)
بر اين اساس، برخي از تفسير گران و فقه نويسان، شماري از احكام ديگر شرايع را در شريعت اسلام جاري ميكنند.( ابن كثير، 2/64)
بنا براين اگرحكمي از احكام شرايع پيشين نسخ شده يا دليلي بر بي اعتباري يا ناپسند بودن يك رفتار در شريعت اسلام وجود دارد آن حكم در شمار احكام شريعت اسلام قرار نمي گيرد و آن رفتار نيز پسنديده نخواهد بود. براي نمونه ممدوح بودن مجرد زيستن در ديگر شرايع به معناي ممدوح بودن آن در شريعت اسلام نيست چه اينكه دلايل بسياري بر پسنديده بودن ازدواج در اسلام وجود دارد.(محقق حلي، 2/491)
شبهه دوم: ناسازگاري سنگسار با آيات قرآن
خوارج، به رجم زنا كار اعتقاد ندارند و اين كيفر را با آيه شريفه «فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ» (نساء/25) ناسازگار مي دانند.
به نظر ايشان آيه ياد شده حد محصن را دو برابر حد غير محصن ياد مي كند، بنابر اين اگر حكم زاني محصن رجم باشد حكم غير محصن نيمي از رجم خواهد بود! (شيخ طوسي، 3/172)
شافعي نيز به همين دليل سنگسار را برنميپذيرد.(شافعي،/533)
احمد صبحي منصور نيز با استناد به آيه ياد شده و آيه شريفه « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ» (احزاب/30) از ناسازگاري سنگسار با آيات قرآن سخن مي گويد.
در نگاه صبحي منصور دو برابر بودن حد زنا در آيه شريفه، با كيفري سازگار است كه در خور دو برابر بودن باشد در صورتي كه سنگسار حدي نيست كه بتوان حكم به تنصيف يا دو برابر شدن آن كرد. پس نمي توان حكم به نيمي از حد سنگسار در مورد غير محصن داد و حكم به دو چنداني سنگسار در مورد همسر پيامبر(ص) نمود اما اگر حد زاني صد تازيانه باشد اين حد در خور كاهش و افزايش است و مي توان غير محصن را پنجاه تازيانه و محصن را صد تازيانه زد و يا بر اساس آيه « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ...» همسر پيامبر(ص) را دويست تازيانه و غير محصن را پنجاه تازيانه زد.
(عقوبه الرجم تتناقض مع تشريع القرآن و الاسلام، رك:
www.ahl-alquran.com))
سنجش و ارزيابي
شبهه ياد شده از دو قسمت شكل گرفته است. در قسمت نخست سنگسار با آيه شريفه « فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ» ناسازگار خوانده شده و در قسمت دوم آيه « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ » ناسازگار با سنگسار معرفي شده است.
نقد قسمت نخست
اين قسمت از شبهه، از چند جهت در خور نقد و بررسي است:
الف. به قرينه سياق پيشيني آيه شريفه كه در مورد ازدواج با كنيز است، اين قسمت آيه شريفه نيز در مورد عمل منافي عفت كنيزان است.
ب. واژة «احصن» را برخي به ضم همزه و كسر صاد مي خوانند كه در اين صورت مراد، كنيز متاهل خواهد بود و شماري ديگر اين واژه را به فتح همزه قرائت مي كنند كه در اين صورت منظور، كنيز مسلمان است . بسياري از تفسير گران قرآن، اين واژه را به فتح همزه خوانده اند.( شيخ طوسي، 3/172؛ طبرسي، 3/65؛ جصّاص، 2/207؛ قرطبي، 2/378)
ج. به باور تفسير گران قرآن، مراد از «المحصنات» در آيه شريفه « وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ » ( نساء/25) و آيه «وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ» (نور/4) زنان آزاد هستند، بنابر اين به قرينه اين دو آيه و سياق آيه مورد بحث، «المحصنات» در آيه مورد نظر نيز همان زنان آزاد هستند. (شيخ طوسي، 3/172؛ طبرسي، 3/65)
د. علامه طباطبايي از آن جهت كه تنصيف در رجم امكان پذير نيست مراد از «العذاب» را شلاق مي داند و به همين قرينه مي گويد: مراد از محصنات در آيه شريفه، زنان آزاد مجرد هستند. (طباطبايي، 4/279)
نتيجه:آيه شريفه مورد نظر خوارج، تنها بر ميزان حد عمل منافي عفت كنيز دلالت دارد. بنابراين در صورتي كه كنيزان مسلمان باشند و مرتكب عمل منافي عفت شوند نصف مجازات زنان آزاد مجرد را خواهند داشت.
از سوي ديگر شماري از فقها، آيه شريفه را بيانگر حد كنيز زنا كار نمي دانند: نكره بودن واژة «فاحشه» نشان ميدهد كه «فاحشه»، عام است و تمامي انواع و اقسام فحشا را در برمي گيرد و اختصاص آن به زنا، نياز به دليل خاص دارد.( محقق اردبيلي، مجمع الفائده، 13/140 ؛ زبده البيان، /520)
نقد قسمت دوم
اول: از امام صادق(ع) روايت شده كه مراد از فاحشه، خروج به سيف است(فيض كاشاني، 4/186) و علامه طباطبايي بر اين باور است كه مراد از فاحشه، اذيت وآزار پيامبر(ص)، افترا، تهمت و ديگر گناهان است.(طباطبايي، 16/308) در اين صورت آية شريفه بيانگر حكم زنا نيست و هيچ گونه ناسازگاري ميان سنگسار و آية شريفه رخ نمي دهد.
دوم: برخي ديگر از مفسران مراد از العذاب را، عذاب قيامت مي دانند و عذاب دنيوي را مقصود آيه نمي دانند. (طبري، 21/191؛ ابن جوزي، 6/196)
بر اين اساس اگر مراد از فاحشه، زنا باشد باز هم ميان سنگسار و آية شريفه ناسازگاري رخ نمي نمايد، چه اينكه سنگسار، عذاب دنيوي است و آيه شريفه از دو چنداني عذاب در آخرت خبر مي دهد.
شبهه سوم: ناسازگاري رجم با ديگر احكام زنا
در شماري از آيات قرآن از توبه، ايمان، عمل صالح زنا كار، حرمت تزويج زاني و زانيه، اخراج ازمنزل و ... سخن گفته شده است:
« يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا إِلا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلا صَالِحًا...» (فرقان/69-70)
« الزَّانِي لا يَنْكِحُ إلا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لا يَنْكِحُهَا إِلا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ...» (نور/3)
بر اين اساس، ميان سنگسار و آيات ياد شده ناسازگاري رخ مي دهد چه اينكه با سنگسار زنا كار، محلي براي احكام ياد شده باقي نخواهد ماند. (عقوبه الرجم تتناقض مع تشريع القرآن و الاسلام www.ahl-alquran.com)
سنجش و ارزيابي
دو احتمال در مورد « الزَّانِي» و«َالزَّانِيَةُ» در آية سوم سورة نور وجود دارد:
الف. مراد، آن گروه از زنا كاران هستند كه به گناه خويش اعتراف ندارند و شهودي نيز بر جرم ايشان وجود ندارد.
اين گروه، سنگسار نمي شوند و هيچ گونه كيفر ديگري نمي بينند، بنابر اين بايد از ازدواج با زنا كاران پرهيز كنند.
ب. به قرينه سياق پيشيني« الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا...»، آيه ناظر به زناكاراني است كه شلاق خورده و حاضر به توبه نيستند(طباطبايي، 15/80). چنين افرادي به قرينه روايات و اجماع فقها، تنها مردان و زنان غير محصن مي باشند كه اگر محصن شناخته شوند حد ايشان رجم است نه شلاق.
افزون بر اين، اگر زنا كار محصن باشد و از عمل منافي عفت خويش توبه كند حد رجم از او ساقط مي گردد، بنابر اين نميتوان گفت: توبه زنا كار در صورتي است كه او رجم نشده باشد و تنها حد شلاق بر او جاري شده باشد كه اگر رجم شده باشد پس از رجم توبه او بي معنا خواهد بود.
بنابر اين هيچ گونه ناسازگاري ميان سنگسار و آيه ياد شده وجود ندارد.
در آيه « يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ...» نيز چند نكته در خور توجه است:
يك. ضمير «له» به « من يفعل ذلك » بازمي گردد و در نگاه شماري از تفسيرگران، مراد از «ذلك» شرك در عبادت است، چه اينكه از ميان گناهان ياد شده، تنها اين گناه موجب خلود در جهنم مي گردد. (طوسي، 7/508) به خصوص با نظرداشت اين نكته كه عناصري چون توبه، ايمان و عمل صالح، كه در سياق جمله مورد بحث قرار گرفته است، با شرك در عبادت مناسبت دارد و از كسي كه شرك در عبادت دارد توبه، ايمان و عمل صالح خواسته مي شود.
شبهه چهارم: ناسازگاري رجم با حد زنا در قرآن
در نگاه عده اي آِيه شريفه «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (نور/2) حد رجم ناسازگار است چرا كه در آيه شريفه، حد زنا شلاق است و اين حد برخلاف رجم، سبب مرگ زنا كار نمي شود.
افزون بر اين، آيه « وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلا تَحْنَثْ » (ص/44) نشان از آن دارد كه حد زنا، شلاق است نه سنگسار، چه اينكه ايوب(ع) كه به همسر خويش بد گمان شده بود قسم ياد كرد كه او را پس از بهبودي شلاق بزند و نامي از سنگسار نبرد و قسم بر رجم او نخورد. همچنين وقتي ايوب به اشتباه خويش پيبرد، تكليف خويش را در برابر قسمي كه خورده بود، نمي دانست. پس خداوند به او وحي كرد كه به دست خويش دسته چوب نرمي بردار و همسرت را با آن به ملايمت بزن.(طبري، 23/200)
بنابر اين آيه شريفه نشان مي دهد كه ايوب(ع) كيفر زنا، حتي زناي محصنه را، شلاق مي دانست. و عبارت« خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ» از درستي تصور ايوب(ع) در مورد حد زنا كار حكايت دارد.
نقد و بررسي
به باور بسياري از تفسيرنويسان و فقها، زنا كار يا محصن است يا غير محصن. اگر محصن باشد حد او رجم و اگر غير محصن باشد كيفر او شلاق است. بنابر اين ميان ِآيه شريفه با رجم، هيچ گونه ناسازگاري رخ نمي دهد. آيه شريفه مورد بحث، حد زنا كار غير محصن را بيان مي كند در صورتي كه رجم، حد زنا كار محصن است، نويسنده تفسير گرانسنگ مجمع البيان مي نويسد: « فاجلدوا كل واحد منهما مائه جلده يعني اذا كانا حرين بالغين بكرين غير محصنين فاما اذا كانا محصنين او كان احدهما محصنا كان عليه الرجم بلاخلاف».(طبرسي، 7/219)
تفسير تبيان (شيخ طوسي،7/404)؛ الميزان (علامه طباطبايي، 15/79)؛ الناسخ والمنسوخ (سدوسي، /39)؛ احكام القرآن (جصّاص، /333)؛ نيز در شمار تفاسيري هستند كه آيه شريفه را بيانگر حد زناكار غير محصن ميدانند.
شبهه پنجم: ناسازگاري رجم با سنت پيامبر(ص)
بررسي روايات نشان ميدهد كه رجم با سنت پيامبر(ص) سازگار نيست چرا كه آن حضرت از اينكه گروهي ماعز اسلمي را پس از فرار از رجم، دستگير كرده و به قتل رساندند، اندوهگین شد. افزون بر اين، آن حضرت پيش از آغاز رجم، به اعترافات ماعز وقعي نمي نهاد اما وقتي اصرار بيش از حد ماعز را ديد و چهار بار اعتراف او را شنيد از وي پرسش هايي كرد تا شايد راه فراري برايش باز شود اما هنگامي كه پاسخ هاي اسلمي، زناي او را اثبات كرد پيامبر(ص) دستور رجم او را صادر فرمود. (فقه الحدود و التعزيرات،/192)
مروري بر روايات ديگر نشان ميدهد كه حضرت امیر(ع) حكم به رجم آن زن معترف به زنا نمي كردند اما هنگامي كه آن زن براي چندمين بار خدمت آن حضرت اعتراف به زنا كرد امام (ع) به او فرمود: برو و بچه ات را به دنيا آور. پس از آنكه زن بچه خويش را به دنيا آورد، خدمت امام(ع) رسيد و خواهان رجم خويش شد. امام فرمود: برو و بچهات را شير بده. پس از آنكه زن دو سال، فرزند خود را شير داد خدمت امام رسيد و رجم خويش را خواستار شد. امام(ع) فرمود: فرزندت را بزرگ كن تا از آب و گل بيرون آيد. در اين هنگام يكي از حاضران در مجلس، آمادگي خويش را براي بر عهده گرفتن حضانت بچه اعلام داشت لكن امام(ع) از او رنجيده خاطر شد. (حر عاملي، ج18، باب 16، حديث 377)
در روايتي دیگر فردي خدمت امام علي(ع) رسيد و اعتراف به زنا كرد. حضرت فرمود: از كدام طايفه و قبيله هستي؟ گفت: از طايفه مزينه. امام(ع) سئوال كرد: قرآن خوانده اي؟ آن فرد گفت: بله. امام(ع) فرمود: پس آياتي از قرآن را بخوان. آن فرد آياتي از قرآن را قرائت كرد. سپس. امام(ع) از او پرسيد: جنون داري؟ گفت: خير. امام فرمود: حالا برو، بايد با تو به صورت خصوصي صحبت كنم. پس از مدتي آن فرد دوباره خدمت امام رسيد و اعتراف به زنا كرد. امام(ع) از او پرسيد: همسر داري؟ فرد جواب مثبت داد. امام فرمود: همسرت با تو زندگي مي كند؟ و او گفت: بله. پس از اين پرسش و پاسخ، امام فردي را براي تحقيق در باره آن مرد فرستاد. اقوام و خويشان آن مرد در پاسخ فرستاده حضرت، به عقل و دانايي آن فرد شهادت دادند. مدتي بعد براي بار سوم آن مرد اعتراف به زنا كرد. امام(ع) فرمود: بايد درباره تو تحقيق شود. و هنگامي كه براي چهارمين بار آن مرد اعتراف به زنا كرد امام(ع) پس از تحويل آن فرد به قنبر، فرمود: بسيار زشت است فردي كه چنين گناهي كرده است، خويش را در برابر مردم رسوا كند. آيا او نميتوانست در منزل خويش توبه كند. به خدا قسم توبه او بهتر از آن است كه من حد را بر او جاري كنم. (كليني، 7/188، ح 3)
نقد و سنجش
هيچ يك از اسناد مذكور نشان از مخالفت پيامبر يا امام با حد رجم ندارد. در قصه ماعز از آن جهت كه زنا اثبات نشده بود پيامبر حكم به رجم ماعز نمي دهد و به همين جهت، وقتي ماعز براي چهارمين بار به زنا اعتراف كرد پيامبر(ص) حكم به رجم او فرمود. بنابر اين مخالفت پيامبر(ص) يا امتناع آن حضرت از صدور حكم رجم، به آن جهت بود كه شرايط اجراي حد زنا فراهم نشده بود.
در ماجرای اعتراف آن زن نيز سرباز زدن امام(ع) از حكم به رجم، نه از آن جهت است كه امام(ع) رجم را به عنوان كيفر زنا قبول ندارد بلكه از آن جهت است كه رجم زن باردار و زني كه فرزند خود را شير مي دهد سبب مرگ فرزند او يا به وجودآمدن مشكلات فراواني براي نوزاد و خانواده او مي شود. علاوه بر این، امام(ع) به توبه آن زن و در نتيجه سقوط حد زنا اميد داشتند چنانکه در قصه ماعز نیز پیامبر(ص) توبه ماعز را مسقط حد می دانستند و خواهان توبه او بودند: «هلا ترکتموه یتوب فیتوب الله علیه»
شبهه ششم:سنگسار، خشونت است و به خشونت در جامعه دامن ميزند.
يكي از منتقدان سنگسار در اين باره مي نويسد: «يك فرد تاريخي باستاني را تصور كنيد كه در يك قبيله زندگي كرده و از دوران كودكي تا بلوغ، به طور مستمر شاهد جنگ، خونريزي، اجساد قطعه قطعه شده و ديگر مظاهر خشونت بوده است. نگاه چنين فردي به خشونت در مقايسه با يك فرد بالغ كه در جوامع شهرنشين كنوني زندگي مي كند و شايد تا آخر عمر، هيچگاه تجربه لمس و مشاهده عيني خشونت را نداشته باشد، قطعا متفاوت خواهد بود. بريدن سر، بيني و زبان، كور كردن چشم، دوختن دهان، كندن پوست، آتش زدن، قطع دست و پا، دار زدن و ديگر اشكال شديد خشونت، آن گونه كه امروزه در نظر ما هولناك جلوه مي كنند، در زمان هاي گذشته و در نظر اجداد ما وحشتناك و حساسيت برانگيز نبوده اند. زندگي در زمينه هاي اجتماعي مملو از خشونت و عادي شدن آن، منجر به كاهش سطح حساسيت مردم و در نتيجه افزايش شدت خشونت خواهد شد. از اين روست كه هنگام آموزش افرادي، كه بنابر الزامات شغلي بايد حساسيت آن ها به خشونت كاهش يابد، از انواع مختلف روشهاي عادي سازي خشونت مانند بريدن سر حيوانات، مشاهده اجساد متلاشي شده و هم چنين لمس مجازي و مستمر صحنه هاي خشن استفاده مي شود.
يكي از دلايل ظهور جنبش هاي مبارزه با اشكال مختلف خشونت، افزايش حساسيت مردم و همچنين افزايش شدت آن در ذهن افرادي است كه به خاطر سبك جديد حيات اجتماعي، خشونت و آسيب رساني به ديگران را پديده اي عادي نميبينند . چنين مفهومي در رواج بيشتر خشونت كلامي نيز تاثير گذار است. رواج و عادي بودن بسياري از خشونت هاي كلامي در بين گروه هاي مختلف اجتماعي، گاهي اوقات به گونه اي است كه سطح حساسيت به صفر رسيده و در نتيجه اعضاي چنين گروه هايي، خشونت هاي كلامي را اصلا به رسميت نمي شناسند.
با توجه به موارد فوق بايد گفت كه هر چه مظاهر خشونت در بافت جامعه كاهش يابد، از يك سو حساسيت مردم به خشونت طلبي افزايش يافته و از سوي ديگر رواج و عادي شدن مجدد اشكال مختلف آن دشوار مي شود. مخالفت مردم شهرهاي بزرگ ايران به ويژه تهران با شلاق زدن، دار زدن و سنگسار كردن افراد در ملاء عام و همچنين مخالفت با تنبيه بدني دانش آموزان در سال هاي اخير، كه حمايت هاي قاطعانه سازمان هاي بين المللي هوادار حقوق بشر را نيز به همراه داشت، گام هاي مثبتي است كه بي شك حذف مظاهر مختلف خشونت از بافت جامعه و هم چنين افزايش حساسيت مردم به خشونت طلبي را در پي خواهد داشت» (وحيدي مطلق، www.vahidthinktank.com).
نقد و سنجش
بر اساس شبهه ياد شده، ميزان جرم و جنايت در كشورهايي كه مجرمان را كيفر سخت و شديد مي دهند بايد بيش از ديگر كشورها باشد. در صورتي كه واقعيت هاي موجود و ميزان جرم و جنايت در اين دو نوع از كشورها، نتيجه ياد شده را تائيد نمي كند. براي نمونه در آمريكا و اروپا كه مجازات هاي سخت و خشن كمتر وجود دارد ميزان روابط غير قانوني و نامشروع بسيار بيشتر از ديگر كشورها است. بر اساس آمار رسمی مرکز ملی آمار سلامت آمریکا 25% کودکانی که در آمریکا متولد می شوند نامشروع هستند و در اروپا نيز 30% متولدين را، كودكان نامشروع تشكيلميدهند.
در مورد تجاوز به عنف نیز وضعيت کشورهایی که متجاوزان را مجازات شديد و سخت نمي كنند بهتر از ديگر كشورها نيست. براي نمونه، تنها در سال 2005 تعداد 94000 زن و 400000 كودك در آمريكا مورد تجاوز قرار گرفتند كه اگر موارد گزارش نشده به پليس را بر اين تعداد بيافزاييم تعداد اين افراد بسيار بيشتر از رقم ياد شده خواهد بود. بر اين اساس، در شهر ليز كه يكي از شهرهاي بلژيك است، ميزان جرم و جنايت بيش از ديگر نقاط اروپا است به گونه اي كه در برابر هر هزار نفر 256 جرم صورت مي گيرد و در هامبورک آلمان در برابر هر هزار نفر 184 جرم انجام ميشود.
نتيجه: اگر مجازات هاي خشن و سخت سبب فزوني خشونت درجامعه مي گردد پس بايد ميزان جرم و جنايت در كشورهايي كه زنا كاران را به شدت و سختي مجازات مي كنند بيش از ديگر كشورهايي باشد كه زنا كاران را كيفر نميدهند يا مجازات سنگيني نمي كنند يا اصلاً نسبت به ايشان خشونت به خرج نميدهند در صورتي كه آمار و ارقام چنين ادعايي را تائيد نمي كند.
شبهه هفتم: عدم امكان اثبات زنا
شماري از مخالفان سنگسار از آن جهت به مخالفت با اين حكم پرداخته اند كه به باور ايشان اثبات زنا، ناممكن است. مثلاً دکتر خنجی می نویسد:
«اولاً: تحريم زنا در اسلام فوري پيش نيامد و از مهمات اوليه (مانند شرك) نبود و پس از مدتي به عنوان مجازات، براي هر يك از زنا كننده زن و مرد يكصد ضربه شلاق تعيين شد، آن هم بعد از شهادت (كه علامه طباطبايي در تفسير الميزان لازمه اين شهادت را رويت كامل دانسته است چنانكه در پاره اي از احاديث نيز به اين امر تصريح شده) چهار شاهد عادل كه كاري بسيار دشوار و حتي غير ممكن است مگر آنكه مرد و زني در ملا عام به اين امر زشت بپردازند تا رويت كامل تحقق يابد كه در اين صورت موضوع ازديدگاه عفت عمومي و بر هم زدن نظم جامعه مطرح مي شود.
زنا وقتي اثبات مي شود كه چهار شاهد بر زنا وجود داشته باشد وهر چهار نفر در يك زمان شهادت دهند و اگر برخي زودتر و برخي ديرتر شهادت دهند به همه آنها حد زده ميشود و با شرايط و كيفيت واحد. در روايتي آمده است كه سه نفر نزد حضرت امير(ع) آمدند و از زناي دو نفر سخن گفتند. حضرت فرمودند: نفر چهارم كجاست؟ آن سه نفر گفتند: الان مي آيد. امام(ع) فرمود: هر سه نفررا حد بزنند. (نجفي،41/304) اگر همه شهود حاضر شوند و شاهد چهارم، شهادت ندهد همه حد مي خورند و اگر همه شهود يا برخي از آنها، فاسق باشند همه حد ميخورند. همچنين رواياتي داريم كه مي گويد شهود براي حفظ آبروي ديگران، شهادت بر زنا ندهند. (حر عاملي، 28/194)» (خنجي، بازخواني حكم زنا و فحشا در قرآن و سنت)
دکتر احمد صبحی منصور نیز اثبات وقوع زنا و اعتراف به آن را بسیار دشوار می خواند.
جابري نيز پس از بيان شروط زنا، امكان تحقق آنها و شهادت چهار نفر بر آن را، آن هم به شكلي كه كالميل في المكحله باشد، نمي پذيرد و مي گويد معهود اين عصر، آن است كه شهادت بر زنا، در اين دوره از زمان، امكان پذير نيست چه اينكه در اين عصر برخلاف عصر نزول، خانه ها در و ديوار و قفل و ... دارد و امكان شهادت بر زنا، به آن صورتي كه در روايات آمده است ممكن نيست:
«ولا شك أن من ينظر من منطلق معهود عصرنا، إلى شرط الشهاده، بمعاينه ذكر الزاني داخلا في فرج الزانيه «مثلَ المِيل في المُكْحُله»، سيميل إلى القول إن هذا غير متيسر. ذلك لأنه يصدر عن طبيعه العمران القائم الآن: دور محصنه بالأبواب والأقفال، عمارات وطوابق الخ. غير أن النظر إلى المسأله من منطلق معهود العرب في ذلك الوقت سيخفف كثيرا من صعوبة المعاينه. لقد كان العرب في ذلك الوقت يأوون إلى بيوت لا أبواب فيها وإنما نوع من «الستره» بالثياب فإذا هبت الريح أو رفع باليد زالت الستره. ويذكر المفسرون أن بيوت النبي والصحابه في المدينة كانت من هذا النوع. أضف إلى ذلك أن قضاء «الحاجه» (حاجة إفراغ البطن) كانت تتم في الهواء الطلق خارج هذه البيوت، ومن غير المستبعد أن يلجأ الزاني والزانيه إلى قضاء «الحاجه» الخاصه بالفرج، بهذه الطريقه. (جابري الزنا والقذف ... و الحجاب)
در مورد ديگري جابري مي گويد:
«آنچه را در باب حد سارق گفتم در مورد شروط اثبات زنا نيز جاري است، چه اينكه اثبات زنا در عصر نزول با توجه به اينكه در آن دوره منازل ديوار و در نداشتند امكان پذير بود اما آيا در جوامع كنوني و در عصر جديد، امكان تحقق شروط زنا وجود دارد؟!» (جابري، الدين و الدوله و تطبيق الشريعه،/176)
سنجش و ارزيابي
اين شبهه، اصل سنگسار را به عنوان يك كيفر به چالش نمي كشد بلكه ناظر به شروط اثبات زنا است. افزون بر اين، شبهه ياد شده تنها در صورتي وارد است كه زنا به شهادت شهود اثبات شود اما اگر زنا به اقرار خود زاني اثبات شده باشد و زنا كار هم محصن باشد در اين صورت اثبات زنا نياز به شهادت شهود نداشته و حكم جاري ميشود.
هشتم: شبهه در نحوه اجرای سنگسار
برخي بر اين باورند كه با فرض مطلوبيت حد مرگ براي اين جرم، بايد اين عمل با وسايلي صورت گيرد كه موجب اذيت و آزار مجرم نشود. مثلا با تزريق سم يا صندلي الكتريكي يا گيوتين حكم اجرا گردد. بر اين اساس، در باب قصاص و سنگسار نيز گروهي ابزار سنتي قصاص مذكور در روايات را طريق دانسته اند و جايگزيني وسايل جديد را روا مي دانند. به باور ايشان ابزار سنتي چون شمشير موضوعيت ندارد و ملاك نابودي مجرم است؛ چنانكه برخي روايات، اجراي حد را به صورت مطلق بيان مي كنند و در مورد قتل با شمشير تأكيدي ندارند و لكن گروهي ديگر مخالف اين نظريه هستند.
سنجش و نقد
روایات گوناگون وارده در مساله قصاص، نشان می دهد که ابزار و وسیله قصاص موضوعیت ندارد و آنچه اهمیت دارد ازهاق روح است اما در باب سنگسار، مستندات روايي نشان ميدهد كه كيفيت و نحوه اجراي حكم موضوعيت دارد. بر اين اساس، برخي از فقها مجازات جايگزين رجم را قبول ندارند و رجم را تنها وسيله مجازات زاني محصن مي دانند. به همين دليل در صورت فرار زاني از گودال، حكم مجدد به مرگ او نمي دهند و اين نشان ميدهد اگر رجم موضوعيت نداشت تعقيب و بازگرداندن زاني به محل رجم روا بود.
منابع و مآخذ
1. ابن جوزي؛ زاد المسير، چاپ اول، دارالفكر، بيروت
2. ابن كثير؛ تفسير ابن كثير، دار المعرفه، بيروت،
3. انجيل يوحنا، باب هشتم
4. جابري، محمد عابد؛ الدين و الدوله و تطبيق الشريعه، مركز دراسات الوحده العربيه، بيروت، 2004
5. ------------ ؛ الزنا والقذف ... والحجاب! (www.aljabriabed.net.)
6. جصّاص، احمد؛ احكام القرآن، دار الكتب العلميه، بيروت
7. حر العاملي، محمد؛ وسائل الشيعه، آل البيت، قم
8. خنجي، امير حسين؛ بازخوني حكم زنا و فحشاء در قرآن وسنت/http://rarsan.web.surftown.se/) )
9. دوداني، هوشنگ؛ حقوق بنيادي آدميان بر محور كرامت انسان (http://rouzaneh.dowdani.net)
10. سدوسي؛ الناسخ و المنسوخ، الرساله، بيروت
11. شافعي، محمد؛ اختلاف الحديث،
12. شوكاني، محمد؛ فتح الغدير، عالم الكتب
13. صانعي، پرويز؛ حقوق جزاي عمومي، طرح نو، تهران 1382ش
14. طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان، جامعه مدرسين، قم
15. طبرسي، امين الاسلام؛ مجمع البيان، الاعلمي للمطبوعات، بيروت
16. طبري، ابن جرير؛ تفسير طبري، دار الفكر، بيروت
17. طوسي، محمد؛ التبيان، دار احياء التراث العربي، بيروت
18. قرطبي،محمد؛ الجامع لاحكام القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت
19. كليني، محمد بن يعقوب؛ اصول كافي، دار الكتب الاسلاميه، چاپ سوم، تهران
20. محقق اردبيلي؛ زبده البيان، مرتضوي، تهران
21. محقق اردبيلي؛ مجمع الفائده، جامعه مدرسين، قم
22. محقق حلي؛ شرائع الاسلام، استقلال، تهران
23. وحيدي وحيد؛ فرهنگ خشونت و راه هاي نفي آن، (www.vahidthinktank.com)
24.
قدمه: | ||
|
((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((
الف- مرورزمانمرورزمان مدتي است كه به موجب قانون پس ازانقضاي آن مدت ، تعقيب جرم ويا اجراي حكم قطعي (جزايي ) موقوف مي شود ومجازات مقررشده درقانون براي جزم به مورداجرا گذاشته نمي شود به عبارت ديگر هرگاه رسيدگي به جرم ويا اجراي حكم قطعي كيفري مدت معيني به تعويق افتد، ديگر به آن جرم رسيدگي نمي شود وآن حكم قطعي اجرا نمي شود دراين حالت گفته مي شود كه جرم مشمول مرورزمان شده است (1)
ب- مجازات بازدارنده:مجازات بازدارنده، تاديب يا عقوبتي است كه از طرف حكومت به منظور حفظ نظم ومراعات مصلحت اجتماع درقبال تخلف از مقررات ونظامات حكومتي تعيين مي گردد. ازقبيل حبس، جزاي نقدي، تعطيل محل كسب، لغو پروانه ومحروميت از حقوق اجتماعي واقامت درنقطه يا نقاط معين ومنع از اقامت درنقطه يانقاط معين ومانند آن ( ماده 17قانون مجازات اسلامي)
ج- اقدامات تاميني وتربيتي، اقداماتي است كه دربرابر مجرمين خطرناك انجام مي شود وهدف ازآنها جلوگيري ازارتكاب جرم توسط اين افراد درآينده است ودرماده 19 قانون مجازات اسلامي به مواردي ازاقداما ت اميني وتربيتي اشاره شده است اين ماده مقررمي دارد((داگاه مي تواند كسي را كه به علت ارتكاب جرم عمدي به تعزير يا مجازات بازدارنده محكوم كرده است به عنوان تنميم حكم تعزيري يابازدارنده مدتي ازحقوق اجتماعي محروم ونيز ازاقامت درنقطه معين ممنوع يا به اقامت درمحل معين مجبور نمايد.د-تعزير:تعزير، تاديب ويا عقوبتي است كه نوع ومقدار آن درشرع تعيين نشده وبه نظر حاكم واگذار شده است از قبيل حبس وجزاي نقدي وشلاق كه ميزان شلاق بايستي ازمقدار حد كمتر باشد( ماده 6 قانون مجازات اسلامي)باتوجه به تعاريف فوق الذكر درظاهر به نظر مي رسد كه مجازات بازدارنده واقدامات تاميني وتربيتي با تعزيرات تفاوت دارند درنتيجه مقررات مواد173 الي 176 قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب درامور كيفري مشمول تعزيرات نمي شود زيرا باتوجه به تعارف ذكر شده طبعا از نظر مصاديق نيز مجزا خواهند بود درحالي كه اين طورنيست چرا كه دراين صورت درمجازاتهاي بازدارنده تفكيك مرحله تعقيب ومرحله اجراي حكم ( درصورت شمول مرورزمان) مشكل خواهد بودمضافا اينكه مصاديق مجازاتهاي بازدارنده نيز باتوجه به تعاريف آنها درقانون مشخص نشده است مثلا حبس وجزاي نقدي كه درمجازات بازدارند وتعزير ذكر شده است (مواد 16و17 قانون مجازات اسلامي ) تطبيق مصاديق آنها بامجازاتهاي ذكر شده مشكل به نظر مي رسد به عبارت ديگر معلوم نيست كه درچه صورت حبس تعزير است ودرچه صورت مجازات بازدازنده بنابراين بهتر بود كه باتوجه به تعاريف مفاهيم فوق الذكر مصاديق آنها نيز درقانون مجازات اسلامي يا قوانين موضوعه ديگر مشخص مي شد..مشروعيت مرورزمانشوراي نگهبان دراين زمينه مروززمان راهم درامور كيفري وهم دراموي حقوقي خلاف شرع اعلام نموده است به اين استدلال كه((الحق لايسقط بتواترالزمان )) يعني به صرف مرور زمان حق كسي ساقط نمي شود.ليكن اگر به بعضي ازكتب فقهي مراجعه نماييم، ملاحظه مي گردد كه به مسئله مرورزمان اشاره شده است كه ازآن جمله؛ شيخ صدوق دركتاب مستدرك الوسايل مطرح مي نمايد كه ((اگر كسي زميني رابه مدت ده سال معطل بگذارد وآن را درخواست نكند ديگر حقي ندارد))ودرمكاتب اهل سنت به ويژه ابوحنيفه درموارد بسياري به مرورزمان اشاره مي كند وحتي درباره شرب خمر براين عقيده است كه مرور زمان آن، هنگامي به وجود مي آيد كه بوي شراب از دهان نوشنده(شارب) آن ازميان برود.ويا برخي از فقها درموزد زنا قايل به مرورزمان ششماهه هستند وبراين باورند كه اگر ازجرم زنا، شش ماه بگذردوهيچ يك ازدو طرف، تعقيب نشوند، ديگر به لحاظ تحقق مرورزمان نمي شود آنها را مورد تعقيب ونهايتة مجازات كرد(1(كميسيون سابق استفتائات شوراي عالي قضايي واداره حقوقي قوه قضاييه نيز هريك به نوبه خود وبه كرات به منسوخ بودن بودن قوانين مرورزمان كيفري اظهارنظر كرده اند(1)درنتيجه دادسراها ودادگاهها مرورزمان كيفري رامورد توجه قرارنمي دهند وبه كليه جرمهاي ارتكابي بدون ملاحظه تاريخ وقوع آن رسيدگي مي كنند وحتي عده اي بحث وگفت وگو درچگونگي مشروعيت مرورزمان را بي فايده مي دانند(2)ليكن باعنايت به نقش مهم وارزنده اي كه تاسيس حقوقي مرورزمان درفصل پرونده هاي كيفري دارد نمي توان چنين قوانين مهمي را ناديده گرفت وبدون مداخله مقنن ويا احراز دقيق مغايرت آن با قوانين شرع به منسوخ بودنش فتوي يا حكم داد وازفوايد عمل آن چشم پوشيد.بنابراين دربقاي قوانين مرورزمان ومشروعيت آن درقلمرو قوانين عرفي مي توان چنين اظهار نظر كرد.الف- دقت درمتن نظريه شوراي نگهبان به خوبي مي رساند كه نظريه مزبور مربوط به مرور زمان درامور حقوقي است وارتباطي به امور كيفري ندارد؛ زيرا چنانچه فقهاي شوراي نگهبان درخصوص مرورزمان كيفري نظر خاصي داشتند به حكم وظيفه ديني وقانوني خود آن راهم اعلام مي كردند.نظريه شماره 7257 –27/11/1361 شوراي نگهبان كه درپاسخ به استعلام شماره 50665/1- 27/10/1361 شوراي عالي قضايي سابق ابراز گرديده ؛ چنين است:آيا عدم استماع دعواي طلب ودين دردادگاه باتوجه به ماده 731 و..درباب مرور زمان ازقانون آيين دادرسي مدني وماده 12 ازقانون آيين دادرسي كيفري مخالف باموازين شرع است ياخير؟درپاسخ فقهاي شوراي نگهبان اظهارنظر كرده اند كه : ((مواد 731 قانون آيين دادرسي مدني به بعد درمورد مرور زمان درجلسه شوراي نگهبان مطرح ومورد بحث وبررسي قرارگرفت وبه نظر اكثريت فقهاي شورا مواد مزبور كه مقرر مي دارد پس ازگذشتن مدتي( ده سال، بيست سال، يك سال، وغيره) دعوادردادگاه شنيده نمي شود، مخالف باموازين شرع تشخيص داده شد))علي هذا درامورحقوقي ومدني مروز زمان مخالف شرع شناخته شد وآن رابه مورد كيفري نيز تسري دادند درمسايل كيفري مانند حدود وقصاص وديانت، شايد مشكل بتوان وجود مرور زمان را درفقه بپذيريم اما درتعزيرات كه بيشتر جرايم را شامل مي شود به نظر نمي رسد كه پذيرفتن مرور زمان از لحاظ شرعي مشكل داشته باشد چون اصل تعزيرات، به دست حكومت است وحكو.مت مجازات وشرايط اجراي آن را تعيين مي كند.بنابراين حكومتي كه حق تضميم گيري دراصل تعزيرات را دارد، مي تواند شرايطي نيز براي آن بگذارد كه يكي ازآن شرايط پيش بيني مرورزمان است كه طبق فصل ششم باب اول قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب درامور كيفري درمجازاتهاي بازدارنده واقدامات تاميني وتربيتي پذيرفته شد.ب- مقررات قانون مجازات عمومي درخصوص سقوط مجازاتها به علت حصول مرورزمان درهيچ يك از قوانين موضوعه مملكتي به طور صريح وضمني نسج نشده است تابتوان تاسيس حقوقي مرورزمان را ازبين رفته پنداشت زيرا آنچه طبق قول مشهور فقها مشمول مرورزمان نمي شود عبارت است ازالف) حقوق مالي اشخاص،) ب حدود قصاص، ديات وتعزيراتي كه نوع ومقدار آنها ازطرف شارع معين گرديده استح- بايد دانست كه جهان امروز دنياي مرورزمانها است بدون تعيين مهلت قبول تقاضاها، تعقيبها، نظم جامعه رامختل مي كند ودردادرسيها جزايي مشكلات عمل زيادي به وجود مي آيد وتهيه وجمع آوري دلايل نيز مشكل مي گردد چنان كه حتي دربسياري ازقوانين موضوعه امروزي نيز كه به تاييد شوراي نگهبان رسيده است مهلت به نحوي گنجانده شده است كه اين خود نوعي مرورزمان به شمار مي آيد.به نظر مي رسد درخصوص امور حقوقي مشكل بتوان مرورزمان را خلاف شرع دانست زيرا درمسايل حقوقي مي توان گفت كه اگر كسي پس از مدت طولاني ، دعوايي اقامه نكرد اولا براساس قاعده اقدام ، عليه خوداقدام كرده است ودرنتيجه ديگر حق اقامه دعوي ندارد ثانيا براساس قاعده اعرض دلالت مي كند كه ازحقش اعراض كرده است ودوباره نمي تواند به حقي كه اماره يي براعراض ازآن داريم بازگرددثالثا براساس نفي عسروحرج مي توان گفت كه اگر بناباشد دعاوي بامنشاء طولاني درمحاكمه پذيرفته شود عسروحرج پديد مي آورد واشكالي ندارد كه براي طرح دعاوي،محدوده زماني تعيين كنيم(1)انواع مرورزمانمقنن دراجراي بند 6 ماده 6 قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب درامور كيفري كه مرورزمان را ازجهات موقوفي تعقيب محسوب داشته است بهتروبجا بود كه احكام مربوط به مرورزمان كيفري را مشخص مي كرد كه به طور خلاصه باانشار مواد173 و174، قانونگذاردرمقام تعيين انواع مرورزمان مبدا مرورزمان مدت مرورزمان وآثار مرورزمان برآمده است واين مواد بسيارناقص ومجمل وضع شده است ومسايل اساسي مرورزمان از قبيل انقطاع مرورزمان، علل توقف مرورزمان وتعليق آن رابيان نكرده است كه درسابق درخلال مواد 49تا53 قانون مجازات عمومي بيان شده بود به هرحال ازتوجه به مفاد مواد فوق الذكر متوجه مي شويم كه دونوع مرورزمان وجوددارد: زمان تعقيب ومرورزمان اجراي حكمالف ( مرورزمان تعقيبيعني اگر مدتي بگذرد مجرم مورد تعقيب قرارنمي گيرد بنابراين گذشت زماني را كه پس ازآن مجر م قابل تعقيب نباشد مرورزمان تعقيب مي گويند.ماده 173 .قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب دراموركيفري دراين زمينه مقرر مي دارد (( درجرايمي كه مجازات قانوني آن ازنوع مجازات بازدارنده ؛ يا اقدامات تاميني وتربيتي باشد وازتاريخ وقوع جرم تاانقضاي موعد مشروحه ذيل تقاضاي تعقيب نشده باشد ويا از تاريخ اقدام تعقيبي تا انقضاي مواعد مذكوره به صدور حكم منتهي نشده باشد تعقيب موقوف خواهد شد.الف- حداكثرمجازات مقرربيش ازسه سال حبس يا جزاي نقدي بيش ازيك ميليون ريال باانقضاي مدت ده سال.ب-حد اكثرمجازات كمترازسه سال حبس يا جزاي نقدي تا يك ميليون ريال بااقتضاي مدت پنج سال.ج –مجازات غيرازحبس يا جزاي نقدي باانقضاي مدت سه سال.واگر مجازات حبس يا جزاي نقدي يا شلاق هرسه تعيين شده باشد مدت حبس، ملاك احتساب خواهد بود.درسابق وفق ماده 49 قانون مجازات عمومي ((مرورزمان؛ تعقيب جرم را موقوف مي كرد ومدت آن به قرارزير بود.1-پانزده سال براي جرمي كه مجازات آن اعدام يا حبس دايم است.2-ده سال براي ساير جنايات.3-پنج سال براي جنحه هايي كه حداكثرمجازات آنها سه سال حبس جنحه اي است .4-سه سال براي ساير جنحه ها.5-يك سال براي خلاف.درمقايسه دوقانون فوق الاشعار ملاحظه مي گردد كه مقررات قانون مجازات عمومي واضحترازقانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب دراموركيفري مي باشد زيرا درقانون مجازات عمومي جرايم مشمول مرورزمان ومواعد متعلقه كاملا مشخص واحصاء شده بود كه مانع از تفاسير مختلف مقامات قضايي بود وباعث مي شد كه مقررات مرورزمان نيز به موقع اجرا شوند درحالي كه درقانون فعلي جرايم مشمول مرورزمان به طورواضح مشخص واحصاء نشده ودرنتيجه موجب مشكلات عملي دردادرسيهاي جزايي خواهد شد.نحوه صدور قرارموقوفي تعقيب به لحاظ شمول مرورزمانبه تاريخ بيستم دي ماه هزاروسيصد وهفتاد ونه دروقت فوق العاده پرونده به كلاسه- تحت نظر قرارداد ملاحظه مي گردد كه آقاي الف به اتهام ارتكاب يك فقره جعل سند رسمي مورد تعقيب قرارگرفته است ليكن چون ازتاريخ اولين اقدام تعقيبي بيش از ده سال مي گذرد وهنوز پرونده منجر به به صدور حكم نشده است علي هذا مستندا به بند الف ماده 173 قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب درامور كيفري وعنايت به بند 6 ماده 6 همان قانون قرارموقوفي تعقيب متهم صادرواعلام مي گردداين قراردرفرجه قانوني قابل اعتراض از طرف شاكي خصوصي دردادگاه تجديد نظر استان است مقرراست دفتر قرارصادره به شاكي خصوصي ابلاغ گردد.ب- مرورزمان اجراي حكم يا مجازات:گاهي تعقيب، صورت مي گيرد ومحكوميت نيز حاصل مي شود ليكن به لحاظ مرورزمان مجازات مورد حكم، اجرانمي شود درقانون مجازت عمومي ، مدت مرورزمان اجراء بيشتر ازمرورزمان تعقيب بود چون درمرحله اجرا، مجرم، محكوميت حاصل كرده بودلذامدت بالنسبه طولاني تري بايست مي گذشت تافردرا قابل مجازات بداند درحالي كه درقانون جديد مواردفرق نمي كند وفق ماده 174قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب درامور كيفري ((درموادرمذكوردرماده قبل هزگاه حكم صادرگرديده ولي اجرا نشده باش، پس ازانقضاي موارد مقرردرهمان ماده از تاريخ قطعيت حك، اجراي آن موقوف مي گردد ودرهرحال آثارتبعي حكم به قوت خود باقي خواهد بود.))فرمول صدورقرارموقوفي اجرا به لحاظ شمول مرورزماندرخصوص اتهام آقاي الف داير برحمل مشروب الكلي نظر به اينكه ازتاريخ صدورحكم قطعي بيش از5 سال سپري شده وعلي اي حال حكم به مرحله اجرادرنيامده است مستندا به ماده 174 آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب درامور كيفري وعنايت به بند6 ماده6 وبند ب ماده 173 همان قانون قرارموقوفي اجرا به لحاظ شمول مرورزمان صادرواعلام مي گردد. مقرراست دفترپرونده ازآماركسر وبايگاني گرددقلمرومرورزمانكليه قوانين راجع به مرورزمان كيفري ناظربه نظم عمومي بوده وجنبه عام وكلي دارد ليكن بنابه تصريح ماده 173 مرورزمان فقط درمورد مجازاتهاي بازدارنده يا اقدامات تاميني وتربيتي است اما اينكه مصاديق مجازاتهاي بازدارنده درقانون مجازات اسلامي كدام است اختلاف نظر وجوددارد .دراين زمينه چندين نظريه درميان همكاران قضايي و.قضايي وجوددارد كه ذيلا آورده مي شود.1-عده اي معتقدند كه مجازات بازدارنده همان مواردي است كه دربخش تعزيرات قانون مجازات اسلامي آمده است.2-برخي معتقدند كه مجازات بازدارنده غير از تعزيرات است وشامل مواردي است كه جنبه شرعي ندارد بلكه از طرف حكومت پيش بيني شده وجزواحكام ثانويه است وجنبه تاسيسي دارد نه امضايي.3-عده اي ديگر معتقدند كه ماده 173 ق.آ. د. ك.قابليت اجرايي ندارد زيرامصاديق آن درقوانين موضوعه كيفري مشخص نشده است.4-وبالاخره عده اي نيز معتقدند كه مصاديق ماده 173 دربخش تعزيرات آمده است ليكن موارد آن مشخص نشده است وتشخيص آن به عهده قضات دادگستري گذاشته شده است كه براساس تفسير قضايي ، قضات مي توانند آن را مشخص كنند كه به نوبه خود موجب صدورآراي متفاوت ورويه هاي مختلف خواهد شد.آنچه كه به نظر مي رسد مرجح باشد اين است كه مجازات بازدارند يا اقدامات تاميني وتربيتي همان است كه درقسمت تعزيرات قانون مجازات اسلامي آمده است ومواردي غيرازحدود، قصاص وديات را شامل مي شود اداره حقوقي قوه قضاييه نيز درپاسخ به استعلام يك مرجع قضايي اعلام داشته است((كيفرهاي مقرربراي جرايم جعل اسناد، مدارك عادي وغيررسمي واستفاده ازسند مجعول به نحومندرج درقانون مجازات اسلامي( بخش تعزيرات ومجازاتهاي بازدارنده) كلا جنبه بازدارنده داشته ودرصورت تحقيق شرايط لازم قانوني، مشمول مرورزمان مقرره درفصل ششم باب اول قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب مي باشد.)) (1)درنتيجه اولا: قضات دادگستري ومتهمين حق ندارند اين نوع قوانين را ناديده گرفته وخلاف آن عمل كنند مثلا هرگاه جرم ارتكابي مشمول مرورزمان شده باشد متهم نمي تواند درخواست كند كه درتعقيب ومحاكه ادامه يابد تااوبتواند بي گناهي خود را اثبات كند.ثانيا مراجع كيفري مكلفند راسابه مسئله مرورزمان توجه كنند هرچند از طرف متهم ايرادي نشده باشد كه دراين خصوس دادگاه عالي انتظامي قضات درحكم شماره 447 –29/1/1325 اعلام داشته است : ((به جريان انداختن دعوي جنايي كه مشمول مرورزمان شده تخلف است زيرادرست است كه متهم ياوكيلش دراين باب تذكري نداده وازاين حيث اعتراض نكرده اند ولي عدم تذكر متهم به اينكه قضيه مشمول مرورزمان گرديده كافي براي رفع مسئووليت بازپرس يا دادرس نبوده ومكلف بوده اند كه اين جهت را درنظربگيرند.))ثالثا ايرادمرورزمان درتمام مراحل دادرسي كيفري مسموع است چراكه درصورت حصول مرورزمان مراجع كيفري مكلفند درهرمرحله اي ازمراحل رسيدگي قرارموقوفي تعقيب ( ماده 173) وياقرارموقوف الاجرا ماندن محكوميت راصادرواعلام نمايند( ماده174)رابعا درقانون مجازات عمومي، مرورزمان كليه جرايم ( اعم ازجنايت، جنحه وخلاف ) را تحت پوشش خود قرارميداد مگراينكه به موجب قوانين خاص بعضي از جرايم، استثناء شده بود، مانند احكام غيابي دادگاههاي نظامي كه مشمول مرورزمان نمي شد(1) درحالي كه درقانون آيين دادرسي كيفري جديد مرورزمان صرفا درجرايمي كه مجازات قانوني آن ازنوع مجازات بازدارنده يا اقدامات تاميني وتربيتي باشد جاري است .خامسا، صدورقرارموقوفي تعقيب ياموقوفي اجرامانع استيفاي حقوق شاكي ومدعي خصوصي نخواهد بود( ماده175)مبدا مرورزمانمنظورازمبداء مرورزمان تاريخ شروع آن است تشخيص اين تاريخ مسئله مهم ودقيقي است وآثارحقوقي مهمي دارد زيراازاين تاريخ است كه مرورزمان ، شروع مي شود وجريان مي يابد.ازلحاظ منطقي وبه حكم عقل سليم مبداء مرورزمان تاريخ وقوع جرم است چنان كه سابقا ماده 50 قانون مجازات عمومي ازاين فكر الهام گرفته وابتداي مرورزمان راتاريخ وقوع جرم تعيين كرده بود درقانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب دراموركيفري طبق تصريح ماده173 مبداء مرورزمان درمرحله تعقيب ازتاريخ قطعيت حكم، مرورزمان شروع مي شود( ماده174)هرچند تشخيص تاريخ وقوع جرم، دربسياري ازموارد، مثل جرايم آتي، امر ساده اي است وبه آساني مي توان آن را تشخيص داد ولي دربرخي موارد مانند جرايم مستمر وجرايم اعتباري، اين تشخيص به سادگي امكان پذيرنبوده وبه دقت نظر بيشتري نياز دارد كه درجرايم مستمر مثل توقيف غير قانوني اشخاص واخفاي مال مسروقه مرورزمان ازتاريخ خاتمه عمل مجرمانه شروع مي شود مثلا درمورد اخفاي مال مسروقه مرورزمان از فردي روزي كه مال مسروقه ازيد مخفي كننده خارج مي شود شروع مي گردد ودرجرايم اعتيادي مثل قوادي، طبق قواعد كلي مروزمان از تاريخ ارتكاب آخرين عملي كه برا ي تحقق جرم ضرورت دارد شروع مي شود.انقطاع مرورزمانهراقدام تعقيبي كه توسط مقام صلاحيتدارانجام بشود، موجب قطع مرورزمان مي شود يعني جريان مرورزمان ممكن است به عللي قطع شود؛ دراين صورت مدت منقضي شده جزءمدت مرورزمان محسوب نمي گردد وازتاريخ آخرين اقدام تعقيبي مرورزمان جديدي آغاز مي گردد ماده 51 قانون مجازات عمومي دراين زمينه مقررمي داشت كه (جريان مرورزمان به وسيله هراقدام تحقيقي ياتعقيبي كه توسط مقام صلاحيتدار به عمل آمده باشد اگز چه مرتكب معلوم نباشد قطع مي گردد مدت قبل مرورزمانهايي كه قطع شده به حساب آورده نمي شود))درمقررات فعلي نسبت به انقطاع مرورزمان مطلبي اشاره نشده است ليكن بهتر وبجا بود كه دراين خصوص نيز مقنن اين خلاءقانوني را پرمي كرد چراكه مقررات را طوري وضع نموده است كه قاضي به آساني نمي تواند تشخيص دهد كه درچه صورت ودرچه موقعي طبق مرورزمان عمل كند وحسب مورد قرارموقوفي تعقيب يا موقوفي اجرا صادرنمايد.شايان ذكراست كه فقط اقدام تعقيبي مقامات قضايي مي تواند قاطع مرورزمان كيفري باشد، نه اقدامات مراجع قضايي غير صالح ويا دفاتر مراجع قضايي مربوطه بنابراين هرگاه مدير دفتر يك مرجع كيفري دستور احضار متهم را صادر كند ويا دستور تجديد اوراق احضاريه وابلاغ مجدد آنها را بدهد اين اقدامات قاطع مرورزمان كيفري نخواهد بود.تعليق مرورزماندرمواردي كه تعقيب يك امر جزايي موكول به اجازه مراجع معين يا منوط به رسيدگي وتعيين تكليف موضوع خاص درمراجع صالح ديگرباشد جريان مرورزمان متوقف مي گردد ومدتي كه تعقيب امر جزايي به علل مذكورمعلق مي ماند جزء مدت مرورزمان محسوب نمي شود.بنابراين تعليق مانع جريان مرورزمان است ويا انقطاع مرورزمان وجوه تشابه واز طرفي مباينت دارد، وجه تشابه ازاين نقطه نظر است كه درهردومورد مدت قبلي به حساب آورده نمي شودوجه مبانيت به اين اعتباراست كه درموارد تعليق هيچ وقت جرم مشمول مرور زمان نمي گردد.درحالي كه درموارد انقطاع ممكن است جرم بازهم مشمول مرورزمان شود زيرابلافاصله پس ازانقطاع ، مدت جديد مرورزمان شروع شده وجريان مي يابد بنابراين اگر ماده 173 قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب درامور كيفري را شامل تعزيرات بدانيم دراين صورت تعليق مجازت درآن محقق خواهد شد وعلل تعليق مرورزمان رامي توان به شرح ذيل نام برد.1-علل قضايي : عللي كه به طور موقت مانع تعقيب جرم هستند وجريان مرورزمان رامعلق مي كنند؛ مثل تحصيل اجازه براي تعقيب نمايندگان مجلس شوراي اسلامي كه درصورت عدم حصول اجازه تعقيب مرورزمان معلق مي شود.2-علل عملي: بعضي ازاموردرعمل مانع تعقيب متهم بوده ومرورزمان را معلق مي سازد مثل اشغال كشور به وسيله قواي خارجي درجنگ .3-علل قانوني: دربعضي موارد طبق دستورمقنن جريان مرورزمان معلق مي گرددمثلا دررابطه بازنان حامله كه قانون اجراي شلاق راقبل ازوضع حمل ممنوع نموده است وآن را مانعي براي اجراي مجازات دانسته است لذا تارفع مانع، مرورزمان ادامه نمي يابد وپس ازرفع مانع است كه مرورزمان شروع مي شود (ماده288ق.آ.د.ك.)4-جنون ادواري متهم: جنون هرگاه بعد ازارتكاب جرم وقبل ازدادرسي عارض شده باشد ازعلل تعليق مرورزمان به شمارمي آيد.اثرمرورزمانمرورزمان كلاآثارمحكوميت راازنظرمجازات ازبين مي برد مثلامقررات تكرارجرم رانمي شود عليه فردي كه عملش مشمول مرورزمان شده است اجرا كرد واگر پس ازبيست سال، بازجرمي مرتكب شود گفته نمي شود كه تكرارجرم كرده است. چون جرم قبلي، مشمول مرورزمان شده است وبه كلي ازسجل كيفري اوپاك مي شود نكته قابل ذكر اين است كه صدور موقوفي تعقيب يا توقف اجراي حكم مانع استيفاي حقوق شاكي ومدعي خصوصي نخواهدبود(ماده175) بنابراين اگرمجازات جرمي مشمول مرورزمان شد بايستي حسب مورد درخصوص آن قرارموقوفي تعقيب يا موقوفي اجراصادركردكه فرمول صدورآن قبلا ذكر گرديد.نتيجهباعنايت به نقش مهم وارزنده اي كه تاسيس حقوقي مرورزمان درفصل پروندهاي كيفري دارد نمي توان چنين قوانين مهم وحساسي را بدون مداخله مقنن ويااحراز دقيق مغايرت آن باقوانين شرع به منسوخ بودنش فتوي داد وازفوايد عملي وكاربردي آن اغماض كرداداره حقوقي قوه قضاييه نيز درسالهاي اخير ازنظريه قبلي خود عدول كرده به اين استدلال كه درقانون راجع به مجازات اسلامي ذكري ازمرورزمان نشده ومقررات قانون مجازات عمومي درخصوص مرورزمان نسبت به مجازاتهاي عرفي نسخ نشده است نه صريحاونه ضمنا وعدم ذكرمسئله اي درقانون راجع به مجازات اسلامي به معناي نسخ آن نيست چنانكه مسايل ديگري هم درقوانين مصوبه مجلس شوراي اسلامي نيامده است ودرمورد آنها به قانون مجازات عمومي عمل مي شود مثل مقررات مربوط به شركت درمنازعه مضافا به اينكه شوراي نگهبان فقط درخصوص مرورزمان دردعاوي مدني ازاظهار نظر نكرده است كه البته به نظر مي رسد كه در امور مدني وحقوقي نيز براساس قاعده اقدام،اعراض وعسر وحرج بتوان مرور زمان راپذيرفت كه در صورت عدم قبول،موجب عسر وحرج خواهد شد.بنابراين مرورزمان مذكور در قوانين آيين دادرسي كيفري ومجازات عمومي مربوط حقيقت چيزي جز سقوط مجازات باتحقق شرايط قانوني آن نيست وشامل حدود وقصاص وديات وتعزيراتي كه نوع وميزان آنها از طرف شارع مقدس تعيين گرديده است نمي شود وفقهاي شوراي نگهبان هم آن را مخالف شرع اعلام نكرده اند وصريحا وضمنا نيز نسخ نشده است وقانونا باقي است ومقررات مربوط به آن لازم الاجرا مي باشد.(1)نكته ديگر اينكه مجازاتهاي مقرر براي جرايم جعل اسناد،مدارك عادي وغير رسمي و…به نحو مندرج در قانون مجازات اسلامي( بخش تعزيرات ومجازاتهاي بازدارنده واقدامات تاميني وتربيتي) كلا جنبه بازدارنده داشته ودر صورت تحقق شرايط لازم قانوني مشمول مرور زمان مقرر در فصل ششم باب اول قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب مي باشد.به عبارت ديگر مقررات مواد 173 الي176 قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي وانقلاب در امور كيفري شامل بخش تعزيرات هم مي گردد
)))))))))))))))))))))))))))
ماده ۱
قانون مجازات اسلامیراجع است به تعیین انواع جرایم و مجازات و اقدامات تأمینی و تربیتی که درباره مجرم اعمال میشود.
ماده ۲
هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد جرممحسوب میشود.
ماده ۳
قوانین جزایی دربارهی کلیهی کسانی که در قلمرو حاکمیت زمینی، دریایی و هوایی جمهوری اسلامی ایران مرتکب جرم شوند اعمال میگردد مگر آنکه به موجب قانون ترتیب دیگری مقرر شده باشد.
ماده ۴
هر گاه قسمتی از جرم در ایران واقع و نتیجهی آن در خارج از قلمرو حاکمیت ایران حاصل شود و یا قسمتی از جرم در ایران و یا در خارج و نتیجهی آن در ایران حاصل شود در حکم جرم واقعشده در ایران است.
ماده ۵
هر ایرانی یا بیگانهای که در خارج از قلمرو حاکمیت ایران مرتکب یکی از جرایم ذیل شود و در ایران یافت شود و یا به ایران مسترد گردد طبق قانون مجازات جمهوری اسلامی ایران مجازات میشود:
ماده ۶
هر جرمی که اتباع بیگانه که در خدمت دولت جمهوری اسلامی ایران هستند و یا مستخدمان دولت به مناسبت شغل و وظیفهی خود در خارج از قلمرو حاکمیت جمهوری اسلامی ایران مرتکب میشوند و همچنین هر جرمی که مأمورران سیاسی و کنسولی و فرهنگی دولت ایران که از مصونیت سیاسی استفاده میکنند مرتکب گردند، طبق قوانین جزایی جمهوری اسلامی ایران مجازات میشوند.
ماده ۷
علاوه بر موارد مذکور در مواد ۵ و ۶، هر ایرانی که در خارج ایران مرتکب جرمی شود و در ایران یافت شود طبق قوانین جزایی جمهوری اسلامی ایران مجازات خواهد شد.
ماده ۸
در مورد جرایمی که به موجب قانون خاص یا عهود بینالمللی مرتکب در هر کشوری که به دست آید محاکمه میشود اگر در ایران دستگیر شد طبق قوانین جمهوری اسلامی ایران محاکمه و مجازات خواهد شد.
ماده ۹
مجرم باید مالی را که در اثر ارتکاب جرم تحصیل کرده است اگر موجود باشد عیناً و اگر موجود نباشد، مثل یا قیمت آن را به صاحبش رد کند و از عهدهی خسارات وارده نیز بر آید.
ماده ۱۰
بازپرس یا دادستان در صورت صدور قرار منع تعقیب یا موقوف شدن تعقیب باید تکلیف اشیا و اموال کشفشده را که دلیل یا وسیلهی جرم بوده و یا از جرم تحصیل شده یا حین ارتکاب استعمال و یا برای استعمال اختصاص داده شده است تعیین کند تا مسترد یا ضبط یا معدوم شود. در مورد ضبط، دادگاه تکلیف اموال و اشیا را تعیین خواهد کرد. همچنین بازپرس و یا دادستان مکلف است مادام که پرونده نزد او جریان دارد به تقاضای ذینفع با رعایت شرایط زیر دستور رد اموال و اشیای مذکور در فوق را صادر نماید:
در کلیهی امور جزایی دادگاه نیز باید ضمن صدور حکم یا قرار یا پس از آن، اعم از اینکه مبنی بر محکومیت یا برائت یا موقوف شدن تعقیب متهم باشد، نسبت به اشیا و اموالی که وسیله جرم بوده یا در اثر جرم تحصیل شده یا حین ارتکاب استعمال و یا برای استعمال اختصاص داده شده حکم مخصوص صادر و تعیین نماید که آنها باید مسترد یا ضبط یا معدوم شود.
تبصره ۱:متضرر از قرار بازپرس یا دادستان یا قرار یا حکم دادگاه میتواند از تصمیم آنان راجع به اشیا و اموال مذکور در این ماده شکایت خود را طبق مقررات در دادگاههای جزایی تعقیب و درخواست تجدیدنظر نماید؛ هر چند قرار یا حکم دادگاه نسبت به امر جزایی قابل شکایت نباشد.
تبصره ۲:مالی که نگهداری آن مستلزم هزینهی نامتناسب برای دولت بوده یا موجب خرابی یا کسر فاحش قیمت آن گردد و حفظ مال هم برای دادرسی لازم نباشد و همچنین اموال ضایعشدنی و سریعالفساد حسب مورد به دستور دادستان یا دادگاه به قیمت روز فروخته شده و وجه حاصل تا تعیین تکلیف نهایی در صندوق دادگستری به عنوان امانت نگهداری خواهد شد.
ماده ۱۱
در مقررات و نظامات دولتی، مجازات و اقدامات تأمینی و تربیتی باید به موجب قانونی باشد که قبل از وقوع جرم مقرر شده باشد و هیچ فعل یا ترک فعل را نمیتوان به عنوان جرم به موجب قانون متأخر مجازات نمود لیکن اگر بعد از وقوع جرم قانونی وضع شود که مبنی بر تخفیف یا عدم مجازات بوده و یا از جهات دیگر مساعدتر به حال مرتکب باشد نسبت به جرایم سابق بر وضع آن قانون تا صدور حکم قطعی مؤثر خواهد بود. در صورتی که به موجب قانون سابق حکم قطعی لازمالاجرا صادر شده باشد به ترتیب زیر عمل خواهد شد:
باب دوم - مجازاتها و اقدامات تأمینی و تربیتی
فصل اول - مجازاتها و اقدامات تأمینی و تربیتی
ماده ۱۲
مجازاتهای مقرر در این قانون پنج قسم است:
ماده ۱۳
حد، به مجازاتی گفته میشود که نوع و میزان و کیفیت آن در شرع تعیین شده است.
ماده ۱۴
قصاص، کیفری است که جانی به آن محکوم میشود و باید با جنایت او برابر باشد.
ماده ۱۵
دیه، مالی است که از طرف شارع برای جنایت تعیین شده است.
ماده ۱۶
تعزیر، تأدیب و یا عقوبتی است که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده و به نظر حاکم واگذار شده است از قبیل حبس و جزای نقدی و شلاق که میزان شلاق بایستی از مقدار حد کمتر باشد.
ماده ۱۷
مجازات بازدارنده، تأدیب یا عقوبتی است که از طرف حکومت به منظور حفظ نظم و مراعات مصلحت اجتماع در قبال تخلف از مقررات و نظامات حکومتی تعیین میگردد از قبیل حبس، جزای نقدی، تعطیل محل کسب، لغو پروانه و محرومیت از حقوق اجتماعی و اقامت در نقطه یا نقاط معین و منع از اقامت در نقطه یا نقاط معین و مانند آن.
ماده ۱۸
مدت کلیهی حبسها از روزی شروع میشود که محکومعلیه به موجب حکم قطعیِ قابل اجرا محبوس شده باشد.
تبصره:چنانچه محکومعلیه قبل از صدور حکم به علت اتهام یا اتهاماتی که در پرونده امر مطرح بوده بازداشت شده باشد دادگاه پس از تعیین تعزیر، از مقدار تعزیر تعیین شده یا مجازات بازدارنده به میزان بازداشت قبلی وی کسر میکند.
ماده ۱۹
دادگاه میتواند کسی را که به علت ارتکاب جرم عمدی به تعزیر یا مجازات بازدارنده محکوم کرده است به عنوان تتمیم حکم تعزیری یا بازدارنده مدتی از حقوق اجتماعی محروم و نیز از اقامت در نقطه یا نقاط معین ممنوع یا به اقامت در محل معین مجبور نماید.
تبصره:نقاط اقامت اجباری محکومین با توجه به نوع جرایم آنان، توسط دادگاهها تعیین میشود. آیین نامهی اجرایی مربوطه توسط وزارت دادگستری با هماهنگی وزارت کشور تهیه و به تصویب رئیس قوه قضاییه میرسد.
ماده ۲۰
محرومیت از بعض یا همهی حقوق اجتماعی و اقامت اجباری در نقطهی معین یا ممنوعیت از اقامت در محل معین باید متناسب با جرم و خصوصیات مجرم در مدت معین باشد. در صورتی که محکوم به تبعید یا اقامت اجباری در نقطهای یا ممنوعیت از اقامت در نقطه معین، در اثنای اجرای حکم، محل را ترک کند و یا به نقطه ممنوعه باز گردد، دادگاه میتواند با پیشنهاد دادسرای مجری حکم، مجازات مذکور را تبدیل به جزای نقدی و یا زندان نماید.
ماده ۲۱
ترتیب اجرای احکام جزایی و کیفیت زندانها به نحوی است که قانون آیین دادرسی کیفری و سایر قوانین و مقررات تعیین مینماید.
فصل دوم - تخفیف مجازات
ماده ۲۲
دادگاه میتواند در صورت احراز جهات مخففه، مجازات تعزیری و یا بازدارنده را تخفیف دهد و یا تبدیل به مجازات از نوع دیگری نماید که مناسبتر به حال متهم باشد، جهات مخففه عبارتند از:
تبصره ۱:دادگاه مکلف است جهات تخفیف مجازات را در حکم صریحاً قید کند.
تبصره ۲:در مورد تعدد جرم نیز دادگاه میتواند جهات مخففه را رعایت کند.
تبصره ۳:چنانچه نظیر جهات مخففه مذکور در این ماده در مواد خاصی پیشبینی شده باشد دادگاه نمیتواند به موجب همان جهات دوباره مجازات را تخفیف دهد.
ماده ۲۳
در جرایمی که با گذشت متضرر از جرم، تعقیب یا رسیدگی یا اجرای حکم موقوف میگردد، گذشت باید منجز باشد و به گذشت مشروط و معلق ترتیب اثر داده نخواهد شد. همچنین عدول از گذشت مسموع نخواهد بود. هرگاه متضررین از جرم متعدد باشند تعقیب جزایی با شکایت هر یک از آنان شروع میشود ولی موقوفی تعقیب، رسیدگی و مجازات موکول به گذشت تمام کسانی که شکایت کردهاند است.
تبصره:حق گذشت به وراث قانونی متضرر از جرم منتقل و در صورت گذشت همگی وراث، تعقیب، رسیدگی و اجرای مجازات موقوف میگردد.
ماده ۲۴
عفو یا تخفیف مجازات محکومان، در حدود موازین اسلامی پس از پیشنهاد رئیس قوه قضاییه با مقام رهبری است.
فصل سوم - تعلیق اجرای مجازات
ماده ۲۵
در کلیهی محکومیتهای تعزیری و بازدارنده، حاکممیتواند اجرای تمام یا قسمتی از مجازات را با رعایت شرایط زیر از دو تا پنج سال معلق نماید:
الف-محکومعلیه سابقهی محکومیت قطعی به مجازاتهای زیر نداشته باشد:
ب-دادگاه با ملاحظهی وضع اجتماعی و سوابق زندگی محکومعلیه و اوضاع و احوالی که موجب ارتکاب جرم گردیده است اجرای تمام یا قسمتی از مجازات را مناسب نداند.
تبصره:در محکومیتهای غیرتعزیری و بازدارنده، تعلیق جایز نیست مگر در مواردی که شرعاً و قانوناً تعیین شده باشد.
ماده ۲۶
در مواردی که جزای نقدی با دیگر تعزیرات همراه باشد، جزای نقدی قابل تعلیق نیست.
ماده ۲۷
قرار تعلیق اجرای مجازات ضمن حکم محکومیت صادر خواهد شد و مجرمی که اجرای حکم مجازات حبس او تماماً معلق شده اگر بازداشت باشد به دستور دادگاه فوراً آزاد میگردد.
ماده ۲۸
دادگاه، جهات و موجبات تعلیق و دستورهایی که باید محکومعلیه در مدت تعلیق، از آن تبعیت نماید در حکم خود تصریح و مدت تعلیق را نیز بر حسب نوع جرم و حالات شخصی مجرم و با رعایت مدت مذکور در ماده ۲۵ تعیین مینماید.
ماده ۲۹
دادگاه با توجه به اوضاع و احوال محکومعلیه و محتویات پرونده میتواند اجرای دستور یا دستورهای ذیل را در مدت تعلیق از محکومعلیه بخواهد و محکومعلیه مکلف به اجرای دستور دادگاه میباشد:
تبصره:اگر مجرمی که مجازات او معلق شده است در مدت تعلیق بدون عذر موجه از دستور دادگاه موضوع این ماده تبعیت ننماید برحسب درخواست دادستان پس از ثبوت مورد در دادگاه صادرکننده حکم تعلیق، برای بار اول به مدت تعلیق مجازات او یک سال تا دو سال افزوده میشود و برای بار دوم حکم تعلیق لغو و مجازات معلق به موقع اجرا گذاشته خواهد شد.
ماده ۳۰
اجرای احکام جزایی زیر قابل تعلیق نیست:
ماده ۳۱
تعلیق اجرای مجازاتی که با حقوقالناسهمراه است تأثیری در حقوقالناس نخواهد داشت و حکم مجازات در این موارد یا پرداخت خسارت به مدعی خصوصی اجرا خواهد شد.
ماده ۳۲
هر گاه محکومعلیه از تاریخ صدور قرار تعلیق اجرای مجازات در مدتی که از طرف دادگاه مقرر شده، مرتکب جرایم مستوجب محکومیت مذکور در ماده ۲۵ نشود، محکومیت تعلیقی بیاثر محسوب و از سجل کیفری او محو میشود. برای کلیه محکومین به مجازاتهای معلق باید بلافاصله پس از قطعیت حکم، از طرف دادسرای مربوط برگ سجل کیفری تنظیم و به مراجع صلاحیتدار ارسالشود و در هر مورد که در مدت تعلیق تغییری داده شود یا حکم تعلیق مجازات الغا گردد، باید مراتب فوراً برای ثبت در سجل کیفری محکومعلیه به مراجع صلاحیتدار مربوط اعلام شود.
تبصره:در مواردی که به موجب قوانین استخدامی، حکمی موجب انفصال است شامل احکام تعلیقی نخواهد بود مگر آن که در قوانین و یا حکم دادگاه قید شده باشد.
ماده ۳۳
اگر کسی که اجرای حکم مجازات او معلق شده در مدتی که از طرف دادگاه مقرر شده مرتکب جرم جدیدی که مستوجب محکومیت مذکور در ماده ۲۵ است بشود به محض قطعی شدن، دادگاهی که حکم تعلیق مجازات سابق را صادر کرده است یا دادگاه جانشین باید الغای آنرا اعلام دارد تا حکم معلق نیز دربارهی محکومعلیه اجرا گردد.
ماده ۳۴
هر گاه بعد از صدور قرار تعلیق، معلوم شود که محکومعلیه دارای سابقه محکومیت به جرایم مستوجب محکومیت مذکور در ماده ۲۵ بوده و دادگاه بدون توجه به آن اجرای مجازات را معلق کرده است، دادستان به استناد سابقهی محکومیت، از دادگاه تقاضای لغو تعلیق مجازات را خواهد نمود و دادگاه پس از احراز وجود سابقه، قرار تعلیق را الغا خواهد کرد.
ماده ۳۵
دادگاه هنگام صدور قرار تعلیق آثار عدم تبعیت از دستورهای صادره را صریحاً قید و اعلام میکند که اگر در مدت تعلیق مرتکب یکی از جرایم مستوجب محکومیت مذکور در ماده ۲۵ شود علاوه بر مجازات جرم اخیر مجازات معلق نیز دربارهی او اجرا خواهد شد.
ماده ۳۶
مقررات مربوط به تعلیق مجازات دربارهی کسانی که به جرایم عمدی متعدد محکوم میشوند قابل اجرا نیست و همچنین اگردربارهی یک نفر احکام قطعی متعددی در مورد جرایم عمدی صادر شده باشد که در بین آنها محکومیت معلق نیز وجود داشته باشد، دادستان مجری حکم موظف است فسخ قرار یا قرارهای تعلیق را از دادگاه صادرکننده بخواهد. دادگاه نسبت به فسخ قرار یا قرارهای مزبور اقدام خواهد نمود.
ماده ۳۷
هرگاه محکوم به حبس که در حال تحمل کیفر است قبل از اتمام مدت حبس مبتلا به جنونشود با استعلام از پزشک قانونیدر صورت تأیید جنون، محکومعلیه به بیمارستان روانیمنتقل میشود و مدت اقامت او در بیمارستان جزء مدت محکومیت او محسوب خواهد شد. در صورت عدم دسترسی به بیمارستان روانی به تشخیص دادستان در محل مناسبی نگهداری میشود.
فصل چهارم - آزادی مشروط زندانیان
ماده ۳۸
هر کس برای بار اول به علت ارتکاب جرمی به مجازات حبس محکوم شده باشد و نصف مجازات را گذرانده باشد دادگاهِ صادرکنندهی دادنامهی محکومیت قطعی میتواند در صورت وجود شرایط زیر حکم به آزادی مشروط صادر نماید:
تبصره ۱:مراتب مذکور در بندهای ۱ و ۲ باید مورد تأیید رئیس زندان محل گذران محکومیت و قاضی ناظر زندان یا رئیس حوزهی قضایی محل قرار گیرد و مراتب مذکور در بند ۳ باید به تأیید قاضی مجری حکم برسد.
تبصره ۲:در صورت انحلال دادگاه صادرکنندهی حکم، صدور حکم آزادی مشروط از اختیارات دادگاه جانشین است.
تبصره ۳:دادگاه ترتیبات و شرایطی را که فرد محکوم باید در مدت آزادی مشروط رعایت کند از قبیل سکونت در محل معین یا خودداری از سکونت در محل معین یا خودداری از اشتغال به شغل خاص یا معرفی نوبهای خود به مراکز تعیین شده و امثال آن در متن حکم قید میکند که در صورت تخلف وی از شرایط مذکور یا ارتکاب جرم مجدد، بقیه محکومیت وی به حکم دادگاه صادرکننده حکم به مرحله اجرا در میآید.
ماده ۳۹
صدور حکم آزادی مشروط، منوط به پیشنهاد سازمان زندانهاو تأیید دادستانیا دادیارناظر خواهد بود.
ماده ۴۰
مدت آزادی مشروط بنا به تشخیص دادگاه، کمتر از یک سال و زیادتر از پنج سال نخواهد بود.
باب سوم - جرایم
فصل اول - شروع به جرم
ماده ۴۱
هر کس قصد ارتکاب جرمی کند و شروع به اجرای آن نماید لکن جرم منظور واقع نشود چنان چه اقدامات انجام گرفته جرم باشد محکوم به مجازات همان جرم میشود.
تبصره ۱:مجرد قصد ارتکاب جرم و عملیات و اقداماتی که فقط مقدمه جرم بوده و ارتباط مستقیم با وقوع جرم نداشته باشد شروع به جرم نبوده و از این حیث قابل مجازات نیست.
تبصره ۲:کسی که شروع به جرمی کرده است، به میل خود آن را ترک کند و اقدام انجام شده جرم باشد از موجبات تخفیف مجازات برخوردار خواهد شد.
فصل دوم - شرکا و معاونین جرم
ماده ۴۲
هر کس عالماً و عامداً با شخص یا اشخاص دیگر در یکی از جرایم قابل تعزیر یا مجازاتهای بازدارنده مشارکت نماید و جرم مستند به عمل همهی آنها باشد خواه عمل هر یک به تنهایی برای وقوع جرم کافی باشد خواه نباشد و خواه اثر کار آنها مساوی باشد خواه متفاوت، شریک در جرم محسوب و مجازات او مجازات فاعل مستقل آن جرم خواهد بود. در مورد جرایم غیر عمدی (خطایی) که ناشی از خطای دو نفر یا بیشتر باشد مجازات هر یک از آنان نیز مجازات فاعل مستقل خواهد بود.
تبصره:اگر تأثیر مداخله و مباشرت شریکی در حصول جرم ضعیف باشد دادگاه مجازات او را به تناسب تأثیر عمل او تخفیف میدهد.
ماده ۴۳
اشخاص زیر معاون جرممحسوب و با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تأدیب از وعظ و تهدید و درجات تعزیر، تعزیر میشوند:
تبصره ۱:برای تحقق معاونت در جرم وجود وحدت قصد و تقدم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است.
تبصره ۲:در صورتی که برای معاونت جرمی، مجازات خاص در قانون یا شرع وجود داشته باشد همان مجازات اجرا خواهد شد.
ماده ۴۴
در صورتی که فاعل جرم به جهتی از جهات قانونی قابل تعقیب و مجازات نباشد و یا تعقیب و یا اجرای حکم مجازات او به جهتی از جهات قانونی موقوف گردد، تأثیری در حق معاون جرم نخواهد داشت.
ماده ۴۵
سردستگی دو یا چند نفر در ارتکاب جرم اعم از این که عمل آنان شرکت در جرم یا معاونت در جرم باشد از علل مشدده مجازات است.
فصل سوم - تعدد جرم
ماده ۴۶
در جرایم قابل تعزیر هر گاه فعل واحد دارای عناوین متعددهی جرم باشد، مجازات جرمی داده میشود که مجازات آن اشد است.
ماده ۴۷
در مورد تعدد جرم هر گاه جرایم ارتکابی، مختلف باشد باید برای هر یک از جرایم، مجازات جداگانه تعیین شود و اگر مختلف نباشد فقط یک مجازات تعیین میگردد و در این قسمت تعدد جرم میتواند از علل مشددهی کیفر باشد و اگر مجموع جرایم ارتکابی در قانون، عنوان جرم خاصی داشته باشد مرتکب به مجازاتِ مقرر در قانون محکوم میگردد.
تبصره:حکم تعدد جرم در حدود و قصاص و دیات همان است که در ابواب مربوطه ذکر شده است.
فصل چهارم - تکرار جرم
ماده ۴۸
هر کس به موجب حکم دادگاه به مجازات تعزیری و یا بازدارنده محکوم شود، چنان چه بعد از اجرای حکم مجدداً مرتکب جرم قابل تعزیر گردد دادگاه میتواند در صورت لزوم، مجازات تعزیری یا بازدارنده را تشدید نماید.
تبصره:هر گاه حین صدور حکم، محکومیتهای سابق مجرم معلوم نباشد و بعداً معلوم شود، دادستان مراتب را به دادگاه صادرکنندهی حکم اعلام میکند. در این صورت اگر دادگاه محکومیتهای سابق را محرز دانست میتواند طبق مقررات این ماده اقدام نماید.
باب چهارم - حدود مسئولیت جزایی
ماده ۴۹
اطفال در صورت ارتکاب جرم مبری از مسئولیت کیفری هستند و تربیت آنان با نظر دادگاه به عهدهی سرپرست اطفال و عندالاقتضا کانون اصلاح و تربیت اطفال میباشد.
تبصره ۱:منظور از طفل کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد.
تبصره ۲:هر گاه برای تربیت اطفال بزهکار تنبیه بدنی آنان ضرورت پیدا کند تنبیه بایستی به میزان و مصلحت باشد.
ماده ۵۰
چنانچه غیربالغ مرتکب قتل و جرح و ضرب شود عاقله ضامن است لکن در مورد اتلاف مال اشخاص، خود طفل ضامن است و ادای آن از مال طفل به عهدهی ولی طفل میباشد.
ماده ۵۱
جنون در حال ارتکاب جرم به هر درجه که باشد رافع مسئولیت کیفری است.
تبصره ۱:در صورتی که تأدیب مرتکب مؤثر باشد به حکم دادگاه تأدیب میشود.
تبصره ۲:در جنون ادواری شرط رفع مسئولیت کیفری، جنون در حین ارتکاب جرم است.
ماده ۵۲
هر گاه مرتکب جرم در حین ارتکاب مجنون بوده و یا پس از حدوث جرم مبتلا به جنون شود چنانچه جنون و حالت خطرناک مجنون با جلب نظر متخصص ثابت باشد به دستور دادستان تا رفع حالت مذکور در محل مناسبی نگاهداری خواهد شد و آزادی او به دستور دادستان امکانپذیر است. شخص نگهداریشده و یا کسانش میتوانند به دادگاهی که صلاحیت رسیدگی به اصل جرم را دارد مراجعه و به این دستور اعتراض کنند. در این صورت دادگاه در جلسه اداری با حضور معترض و دادستان و یا نمایندهی او موضوع را با جلب نظر متخصص خارج از نوبت رسیدگی کرده و حکم مقتضی در مورد آزادی شخص نگهداری شده یا تأیید دستور دادستان صادر میکند. این رأی قطعی است ولی شخص نگهداری شده یا کسانش هرگاه علایم بهبودی را مشاهده کردند حق اعتراض به دستور دادستان را دارند.
ماده ۵۳
اگر کسی بر اثر شرب خمر، مسلوبالاراده شده لکن ثابت شود که شرب خمر به منظور ارتکاب جرم بوده است مجرم علاوه بر مجازات استعمال شرب خمر به مجازات جرمی که مرتکب شده است نیز محکوم خواهد شد.
ماده ۵۴
در جرایم موضوع مجازاتهای تعزیری یا بازدارنده، هر گاه کسی بر اثر اجبار یا اکراه که عادتاً قابل تحمل نباشد مرتکب جرمی گردد مجازات نخواهد شد. در این مورد اجبارکننده به مجازات فاعل جرم با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و مراتب تأدیب از وعظ و توبیخ و تهدید و درجات تعزیر محکوم میگردد.
ماده ۵۵
هر کس هنگام بروز خطر شدید از قبیل آتشسوزی، سیل و توفان به منظور حفظ جان یا مال خود یا دیگری مرتکب جرمی شود مجازات نخواهد شد مشروط بر اینکه خطر را عمداً ایجاد نکرده و عمل ارتکابی نیز با خطر موجود متناسب بوده و برای رفع آن ضرورت داشته باشد.
تبصره:دیه و ضمان مالی از حکم این ماده مستثنی است.
ماده ۵۶
اعمالی که برای آنها مجازات مقرر شده است در موارد زیر جرم محسوب نمیشود:
۱-در صورتی که ارتکاب عمل به امر آمر قانونی بوده و خلاف شرع هم نباشد.
۲-در صورتی که ارتکاب عمل برای اجرای قانون اهم لازم باشد.
ماده ۵۷
هر گاه به امر غیرقانونی یکی از مقامات رسمی، جرمی واقع شود، آمر و مأمور به مجازات مقرر در قانون محکوم میشوند ولی مأموری که امر آمر را به علت اشتباه قابل قبول و به تصور اینکه قانونی است اجرا کرده باشد، فقط به پرداخت دیه یا ضمان مالی محکوم خواهد شد.
ماده ۵۸
هر گاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی در موضوع یا در تطبیق حکم بر مورد خاص، ضرر مادی یا معنوی متوجه کسی گردد، در مورد ضرر مادی در صورت تقصیر مقصر طبق موازین اسلامی ضامن است و در غیر این صورت خسارت به وسیله دولت جبران میشود و در موارد ضرر معنوی چنان چه تقصیر یا اشتباه قاضی موجب هتک حیثیت از کسی گردد باید نسبت به اعادهی حیثیت او اقدام شود.
ماده ۵۹
اعمال زیر جرم محسوب نمیشود:
۱-اقدامات والدین و اولیای قانونی و سرپرستان صغار و محجورین که به منظور تأدیب یا حفاظت آنها انجام شود مشروط به اینکه اقدامات مذکور در حد متعارف تأدیب و محافظت باشد.
۲-هر نوع عمل جراحی یا طبی مشروع که با رضایت شخص یا اولیا یا سرپرستان یا نمایندگان قانونی آنها و رعایت موازین فنی و علمی و نظامات دولتی انجام شود. در موارد فوری اخذ رضایت ضروری نخواهد بود.
۳-حوادث ناشی از عملیات ورزشی مشروط بر اینکه سبب آن حوادث نقض مقررات مربوط به آن ورزش نباشد و این مقررات هم با موازین شرعی مخالفت نداشته باشد.
ماده ۶۰
چنان چه طبیب قبل از شروع درمان یا اعمال جراحی از مریض یا ولی او برائت حاصل نموده باشد ضامن خسارت جانی یا مالی یا نقص عضو نیست و در موارد فوری که اجازه گرفتن ممکن نباشد طبیب ضامن نمیباشد.
ماده ۶۱
هر کس در مقام دفاع از نفس یا عرض و یا ناموس و یا مال خود یا دیگری و یا آزادی تن خود یا دیگری در برابر هرگونه تجاوز فعلی و یا خطر قریبالوقوع عملی انجام دهد که جرم باشد در صورت اجتماع شرایط زیر قابل تعقیب و مجازات نخواهد بود:
۱-دفاع با تجاوز و خطر متناسب باشد.
۲-عمل ارتکابی بیش از حد لازم نباشد.
۳-توسل به قوای دولتی بدون فوت وقت عملاً ممکن نباشد و یا مداخله قوای مذکور در رفع تجاوز و خطر مؤثر واقع نشود.
تبصره:وقتی دفاع از نفس و یا ناموس و یا عرض و یا مال و یا آزادی تن دیگری جایز است که او ناتوان از دفاع بوده و نیاز به کمک داشته باشد.
ماده ۶۲
مقاومت در برابر قوای تأمینی و انتظامی در مواقعی که مشغول انجام وظیفه خود باشند، دفاع محسوب نمیشود ولی هر گاه قوای مزبور از حدود وظیفهی خود خارج شوند و حسب ادله و قراین موجود خوف آن باشد که عملیات آنان موجب قتل یا جرح یا تعرض به عرض یا ناموس گردد، در این صورت دفاع جایز است.
ماده ۶۲
(مکرر) محکومیت قطعی کیفری در جرایم عمدی به شرح ذیل، محکومعلیه را از حقوق اجتماعی محروم مینماید و پس ازانقضای مدت تعیین شده و اجرای حکم رفع اثر میگردد:
۱-محکومان به قطع عضو در جرایم مشمول حد، پنج سال پس از اجرای حکم.
۲-محکومان به شلاق در جرایم مشمول حد، یک سال پس از اجرای حکم.
۳-محکومان به حبس تعزیری بیش از سه سال، دو سال پس از اجرای حکم.
تبصره ۱:حقوق اجتماعی عبارت است از حقوقی که قانونگذار برای اتباع کشور جمهوری اسلامی ایران و سایر افراد مقیم در قلمرو حاکمیت آن منظور نموده و سلب آن به موجب قانون یا حکم دادگاه صالح میباشد از قبیل:
الف-حق انتخاب شدن در مجالس شورای اسلامی، خبرگان و عضویت در شورای نگهبان و انتخاب شدن به ریاست جمهوری
ب-عضویت در کلیهی انجمنها و شوراها و جمعیتهایی که اعضای آن به موجب قانون انتخاب میشوند.
ج-عضویت در هیأتهای منصفه و امنا
د-اشتغال به مشاغل آموزشی و روزنامهنگاری
هـ-استخدام در وزارتخانهها، سازمانهای دولتی، شرکتها، مؤسسات وابسته به دولت، شهرداریها، مؤسسات مأمور به خدمات عمومی، ادارات مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و نهادهای انقلابی
و-وکالت دادگستری و تصدی دفاتر اسناد رسمی و ازدواج و طلاق و دفتریاری
ز-انتخاب شدن به سمت داوری و کارشناسی در مراجع رسمی
ح-استفاده از نشان و مدالهای دولتی و عناوین افتخاری
تبصره ۲:چنانچه اجرای مجازات اعدام به جهتی از جهات متوقف شود در این صورت آثار تبعی آن پس از انقضای هفت سال از تاریخ توقف اجرای حکم رفع میشود.
تبصره ۳:در مورد جرایم قابل گذشت در صورتی که پس از صدور حکم قطعی با گذشت شاکی یا مدعی خصوصی اجرای مجازات موقوف شود اثر محکومیت کیفری زایل میگردد.
تبصره ۴:عفو مجرم موجب زوال آثار مجازات نمیشود مگر این که تصریح شده باشد.
تبصره ۵:در مواردی که عفو مجازات آثار کیفری را نیز شامل میشود، همچنین در آزادی مشروط، آثار محکومیت پس از گذشت مدت مقرر از زمان آزادی محکومعلیه رفع میگردد.
طراحی سایت رایگان به مدت محدود
بدون دریافت حتی یک ریال
www.bluegulf.ir